Références croisées

Notes de la Bible Annotée Neuchâtel

• Note de section ou de chapitre
  La prophétie des soixante et dix semaines.
  Daniel venait de voir tomber l'empire chaldéen (538 avant Jésus-Christ) et celui des Mèdes et des Perses s'élever sur ses ruines. Ce changement de dynastie le rendit attentif aux prophéties de Jérémie (chapitres 25 et 29; comparez aussi chapitres 30 et 31) annonçant le rétablissement matériel et spirituel du peuple de Dieu après la chute de Babylone. Il pouvait de plus calculer que la période des soixante et dix années assignées par Jérémie à la dévastation de Juda (commencée en 606) approchait de son terme. En face de ces circonstances nouvelles, il exprime à Dieu par une prière instante l'attente de l'accomplissement des promesses et il s'humilie profondément au nom de son peuple, en demandant le pardon des péchés qui pouvaient entraver cet accomplissement.
  La réponse de Dieu ne se fait pas attendre. Daniel reçoit la communication non seulement de la proximité du retour, mais encore des destinées de son peuple et des tribulations qu'il aura à traverser jusqu'à l'époque du salut parfait. Pour bien comprendre la forme du message divin, il faut se rappeler que, d'après les anciennes prophéties messianiques, l'apparition de ce salut semblait se rattacher directement au retour de l'exil. Mais l'état moral du peuple et les desseins de Dieu ne permettaient pas la réunion de ces deux événements en un seul, et c'est ce que Dieu fait comprendre à Daniel, et par lui au peuple, en lui déclarant qu'un temps long et pénible doit intervenir entre l'un et l'autre. Israël doit apprendre que ce retour qui se présente à lui sous les formes les plus brillantes, n'aura rien de flatteur pour la chair et que la venue du Messie, bien loin de clore la période de l'exil, ne peut arriver qu'au terme d'une période sept fois plus longue que n'a été celle-ci (sept fois soixante et dix ans). Alors seulement ce que demande surtout Daniel : l'abolition du péché et l'avènement de la parfaite justice (verset 24), pourra se réaliser.
  Cette prophétie du chapitre 9 est ainsi le pendant de celle du chapitre 7 : Dans cette dernière, Daniel a contemplé la succession des monarchies terrestres, par conséquent l'avenir politique du monde jusqu'au Messie, venant comme roi sur les nuées; dans le chapitre 9 lui est révélé le sort du peuple de Dieu jusqu'à l'accomplissement du salut spirituel qu'apportera l'Oint retranché, le Messie mis à mort. C'est également à l'histoire du peuple d'Israël pendant la même période que s'applique le chapitre 8, mais au point de vue politique plutôt que spirituel.
• 9.1 1 à 3 Introduction.
  Darius, voir 6.1, note. C'est le personnage qui porte le nom de Cyaxare dans Xénophon. Celui-ci le fait fils d'Astyage, tandis que Daniel nomme ici son père : Assuérus. Cette différence peut s'expliquer par le fait que les deux noms d'Astyage et d'Assuérus paraissent être les titres honorifiques des rois médo-perses plutôt encore que des noms propres. Le premier nom Astyage (Ajis-dahaka ou Ashdahak) signifie le serpent mordant et a été porté par plusieurs souverains mèdes : Déjocès, le fondateur de la dynastie, Cyaxare I, son petit-fils, et Astyage, fils de celui-ci. La signification du second, Assuérus (en perse Kschajarscho, de Kschaja : l'empire), semble être simplement : l'empereur. Il n'y a donc pas dans cette différence des noms des pères une raison suffisante contre l'identification du personnage de Darius le Mède et de Cyaxare II.
  Fut fait roi. Cette expression indique une sorte de passivité : il n'avait pas conquis lui-même la Chaldée. C'était Cyrus qui avait commandé l'armée. Comparez 6.1 note.
• 9.2 La première année... En 538, au moment où le second empire venait de renverser le premier. C'était un moment solennel pour le prophète; ce fut probablement cette même année qu'eurent lieu les événements racontés chapitre 6. On comprend comment, après avoir reçu l'exaucement de son ardente supplication, Daniel fut encouragé à persévérer dans ses prières (6.10).
  En lisant les livres. On a appliqué parfois cette expression à tout le recueil de l'Ancien Testament, formé longtemps après l'époque de Daniel, et on y a trouvé ainsi une preuve contre la composition de ce chapitre par Daniel. Mais dans ce cas, le faussaire aurait été plus maladroit qu'il n'est permis de le supposer. On peut remarquer que, dans le temps des anciens prophètes, chacun d'eux cite plus ou moins textuellement les écrits de ses devanciers; ainsi Joël cite Abdias; Amos, Joël; Esaïe, Michée, Jérémie, un grand nombre des prophètes antérieurs. Ils possédaient donc un recueil des écrits prophétiques précédents et pourquoi n'en aurait-il pas été ainsi de Daniel? Il est donc naturel de penser que par l'expression : les livres, il désigne les écrits prophétiques, et peut-être plus spécialement celui de Jérémie.
  Soixante et dix ans. Les deux prophéties de Jérémie où il est question de ces soixante et dix ans se trouvent en Jérémie 25.11, Jérémie 29.10. Le point de départ de cette période est pour Jérémie la première arrivée de Nébucadnetsar à Jérusalem, la quatrième ou au plus tard la cinquième année de Jéhojakim (606-605 avant J-C). C'est ainsi que l'auteur du livre des chroniques (2Chroniques 36.21) et de celui d'Esdras (Esdras 1.1) ont aussi compris Jérémie. Ce fut, il est vrai, en 588 seulement que Jérusalem fut réduite en ruines et la masse du peuple emmenée en captivité, mais le châtiment commença dès le moment où le pays fut ravagé, et une partie des vases sacrés transportés à Babylone. C'est cette même année (606-605) que Daniel lui-même fut exilé de son pays, et il n'est pas douteux qu'il ne fixât dans sa pensée le commencement des soixante et dix ans à cette année-là. Quant au terme de ces soixante et dix ans, d'après le chapitre 25 de Jérémie, il devait être marqué par la chute de la puissance chaldéenne, événement qui avait eu lieu sous les yeux de Daniel (5.30). Mais, d'après le chapitre 29 de ce même prophète, cette chute devait être signalée par le rétablissement d'Israël, fait qui n'avait pas encore eu lieu, car, en réalité, il s'est écoulé deux ans entre la chute de Babylone (538) et le retour des Juifs (536). Il y avait là une cause d'indécision et d'angoisse pour le prophète, qui contribua sans doute à le pousser à la prière.
• 9.3 Me disposant... littéralement pour chercher la prière. La prière vivante et efficace est un don de Dieu (Zacharie 12.10) que Daniel cherchait à obtenir par le jeûne et l'humiliation.
  Le sac et la cendre. Comparez Esaïe 20.2; Jérémie 6.26.
• 9.4 4 à 19 La prière.
  4 à 14 Confession des péchés; et cela en commençant par le présent, versets 4 à 10, et en remontant au passé qui a toujours été semblable, versets 11 à 14.
  Qui gardes... à ceux qui gardent. Comparez Deutéronome 7.9. Cette idée de réciprocité est exprimée encore Psaumes 18.26-28.
• 9.5 Péché : proprement : manqué le but.
  Commis l'iniquité : proprement : été retors.
  Eté méchants : ce troisième terme marque une disposition hostile envers l'auteur de la loi.
  Rebellés. C'est ici la révolte ouverte, le péché à main levée (Nombres 15.30), le plus haut degré de la perversité.
• 9.6 Tes serviteurs, les prophètes : comparez Jérémie 25.4.
  Nos chefs : ce sont les principaux en Israël, tant dans l'ordre civil, les magistrats, que dans l'ordre religieux, les sacrificateurs : comparez Jérémie 44.17; Néhémie 9.32,34; Esaïe 43.28.
• 9.7 La confusion de face : D'après le terme hébreu et le contexte, ce mot désigne la honte résultant du châtiment qui les a publiquement frappés; comparez Esdras 9.7.
  Habitants de Jérusalem : ceux qui formaient l'ancienne population de la capitale, à qui les prophètes ont autrefois parlé. Comparez par exemple Jérémie 35.13. Jérusalem est maintenant à Babylone.
  Tout Israël : ce terme comprend avec les habitants de Jérusalem et du pays de Juda ceux des dix tribus, dès longtemps captifs.
• 9.9 Les compassions, les pardons : Ce pluriel est à remarquer. Il exprime une abondance de rédemption. Nous en avons besoin, car nous avons péché. Ou bien plutôt : Il faut que tu pardonnes, car un péché comme le nôtre, la rébellion ouverte, ne peut être effacé que par un acte de grâce; non, comme le simple délit ou le péché involontaire, par une peine ou un sacrifice.
• 9.11 Déversées : comme un déluge de feu. Comparez Genèse 19.24; Nahum 1.6.
  La malédiction : les menaces de la loi contre le pécheur.
  L'imprécation : le vœu réclamant leur accomplissement.
  Dans la loi de Moise, voyez Lévitique 26.16 et suivants, Deutéronome 28.15 et suivants.
• 9.12 Les juges : ici, dans un sens général, les supérieurs, Psaumes 2.10; 148.14.
• 9.13 Cherché à apaiser. littéralement : caressé la figure de l'Eternel.
  Ta vérité : la fidélité de Dieu à ses menaces comme à ses promesses.
• 9.14 Veillé sur le mal... : qu'il voulait faire. Dieu s'est appliqué à l'amener au moment précis et convenable. Comparez Deutéronome 28.63; Jérémie 1.12 note et Jérémie 44.27.
  La seconde partie du verset motive la première. Dieu a fait venir le mal sur nous, car il avait promis de punir et nous n'avons pas usé du seul moyen de détourner l'accomplissement de la menace : nous convertir.
• 9.15 15 à 19. Supplication.
  Et maintenant. Cette expression indique un changement de ton; Daniel va conclure, en demandant à Dieu non pas directement de pardonner les péchés à son peuple, mais d'avoir pitié de lui-même et de sa gloire.
  Qui as tiré ton peuple. Il s'appuie sur un fait éclatant de la puissance de Dieu dans le passé.
  Tel qu'il est aujourd'hui : Comparez Jérémie 32.20.
  Nous avons fait le mal : c'est un fait certain, mais qui ne doit pas t'empêcher d'avoir souci de ton sanctuaire et de ta ville.
• 9.16 Selon toutes les justices. Le sens parait être celui-ci : Tu as justement puni nos péchés qui ont attiré sur les lieux saints de tels châtiments, mais ne sois pas injuste envers ces lieux saints et ton peuple eux-mêmes, ces objets de ton élection; individuellement les membres de ton peuple ont besoin de grâce, car ils se sont révoltés, mais il en est autrement de ton sanctuaire et de ton peuple. Par une sainte habileté, Daniel met ainsi la justice de Dieu de son côté.
• 9.17 Et maintenant : Redoublement d'instance dans la prière.
  Pour l'amour du Seigneur : de Toi-même qui es ici en cause.
• 9.18 Nous déposons. Daniel a commencé par s'humilier au nom de tout le peuple; il en agit de même maintenant quant à la supplication.
  A cause de tes grandes compassions. La liberté que peut prendre Daniel de faire appel à la justice de Dieu est elle-même un acte de compassion de la part de Dieu.
• 9.19 C'est ton nom que portent : comme une femme abandonnée de son époux ou un enfant de son père, mais qui portent toujours encore son nom. La prière aboutit à une série de cris adressés à la fidélité de Dieu.
  Cette prière a des analogies avec celles d'Esdras chapitre 9 et de Néhémie chapitre 9. La parenté de certaines expressions s'explique bien par la communauté d'expériences et d'idées, pendant et après l'exil. Toutes les trois sont des confessions de péché où ceux qui prient s'identifient complètement avec leur peuple. Daniel, comme Esdras, souffre pour Israël du péché dont il se sent solidaire et responsable (comparez verset 20, mon péché) bien qu'il n'y ait pris extérieurement aucune part, Mais ce qui distingue profondément la prière de Daniel des deux autres, c'est que celles-ci en restent à la confession et au cri d'angoisse, tandis que la première aboutit à une ardente et irrésistible supplication. Ou bien, l'homme qui a composé cette prière au nom de Daniel se faisait une idée bien élevée de ce médiateur entre Dieu et son peuple, ou bien il est Daniel lui-même, ainsi que le dit le texte (verset 2) et que nous le pensons. Du reste, la prière d'Azaria, déjà mentionnée chapitre 3, montre clairement par ses allusions transparentes ce qu'aurait été la prière de Daniel si elle eût été composée sous les Maccabées.
• 9.20 20 à 27 La réponse de Dieu.
  Mon péché. Voyez verset 19, note.
  Pour la sainte montagne. Ce que Daniel demande bien plus encore que le retour du peuple, c'est l'établissement du règne parfait de la sainteté divine représenté par la montagne du temple. Comparez Esaïe 2.2 et suivants. On comprend ainsi la réponse, verset 24.
• 9.21 Auparavant. Voyez 8.16 et suivants.
  Vers le temps de l'oblation du soir : D'après la tradition rabbinique, l'oblation devait être offerte vers trois heures et demie de l'après-midi.
• 9.22 Je suis venu : littéralement : sorti...; d'auprès du Dieu en la présence duquel Gabriel se tient (Luc 1.19).
• 9.23 Une parole est sortie... : de la bouche de Dieu. Cette expression ne peut se rapporter simplement à l'ordre que Dieu a donné à Gabriel de se rendre auprès de Daniel. Car toute la valeur du message est celle de son contenu. Comparez aussi verset 23, où Daniel est invité à faire attention au sens de la parole. La parole est ici toute la révélation accordée a Daniel en réponse à sa prière (versets 24 à 27); comparez verset 25, note.
  Homme favorisé : que Dieu juge digne de la faveur de recevoir et de communiquer aux autres ce message de grâce. Daniel a obéi, a souffert, a prié; la préférence que Dieu lui témoigne, n'est donc pas arbitraire.
• 9.24 Ce verset décrit l'accomplissement du salut messianique au point de vue spirituel; la destruction complète du mal et la réalisation parfaite du bien. Mais ce sens général permet trois applications différentes, en relation avec les trois manières dont on comprend le passage suivant (versets 26 et 27):
  1. Si l'on rapporte celui-ci aux persécutions endurées par les Juifs sous Antiochus, plus d'un siècle et demi avant J-C, il faut supposer que l'auteur espère (à tort) que l'accomplissement du salut messianique, décrit au verset 24 suivra de près la mort d'Antiochus. Ce serait à cette dernière époque que devraient se terminer dans sa pensée les soixante et dix semaines.
  2. La tradition de l'Eglise voit dans le salut décrit ici l'œuvre accomplie par la venue de Jésus-Christ. Dans ce cas, le point de départ des soixante et dix semaines est le retour du peuple de captivité et leur terme la vie et la mort du Messie avec toutes les conséquences qui en doivent résulter.
  3. Quelques interprètes pensent que le verset 24 se rapporte à la destruction finale du mal et à l'établissement définitif du règne de Dieu à la suite de la victoire du Seigneur sur l'Antéchrist à la fin des temps. Dans ce sens, les soixante et dix semaines doivent comprendre non seulement le temps entre Daniel et Jésus-Christ, mais encore l'économie chrétienne tout entière jusqu'à son terme futur. Nous ne pourrons nous décider entre ces interprétations qu'en étudiant le morceau suivant.
  
  Soixante et dix semaines. Israël, impatient de voir se réaliser le bonheur attendu, doit apprendre qu'un espace de temps septuple de celui de la captivité le sépare encore de l'apparition du salut parfait. Il avait été révélé à Jérémie que la puissance babylonienne et la captivité d'Israël dureraient soixante et dix ans; il est révélé, maintenant à Daniel que le temps qui doit séparer ce retour d'avec le salut messianique sera de soixante et dix semaines, littéralement septaines; il n'est pas dit si c'est de jours, de mois, d'années ou de siècles. C'est le rapport des nombres qui importe seul (70 fois 7). Sans doute, c'est à des années que l'on pense le plus naturellement. Mais cette omission de toute indication précise montre qu'il ne faut pas insister dans l'explication de cette prophétie sur l'exactitude chronologique. Il s'agit de cycles dont la valeur est avant tout symbolique. Le culte israélite présentait plusieurs cycles analogues : ainsi la période de 7 fois 7 jours qui séparait le jour de Pâques de la fête de Pentecôte. De même celle des 7 fois 7 années qui précédaient chaque année de jubilé. Mais on peut penser à une autre analogie plus remarquable encore : Toute purification d'un individu se faisait pendant 7 jours (Lévitique 12.2; 13.4, etc.). Mais il s'agit ici d'un peuple entier. Son temps d'épreuve et de purification avait été mesuré d'abord à 7 fois 10 années. Il est étendu maintenant, en vue d'une purification complète et définitive, à 7 fois 7 fois 10 ans.
  Sont déterminée : par un décret divin.
  Ton peuple et ta ville sainte. Daniel se les est comme appropriés par la solidarité qu'il a établie entre eux et lui dans sa prière d'humiliation, et Dieu les lui donne en quelque sorte.
  Les six expressions qui suivent, décrivent dans leur ensemble la plénitude du salut, au point de vue purement spirituel. Ce n'est plus ici, comme dans le tableau du chapitre 7, le royaume messianique dans sa gloire extérieure, tel qu'il doit succéder aux monarchies terrestres; c'est le péché anéanti dans le peuple de Dieu et la justice véritable établie pour toujours.
  On peut répartir ces six expressions en trois couples : le premier se rapportant à la destruction du péché; le second à l'œuvre de l'expiation; le troisième à l'établissement de l'état de sainteté finale. Mais peut-être vaut-il mieux les répartir en deux groupes de trois : le premier annonçant l'entière destruction du mal sous toutes ses formes (infidélité, péché, iniquité); le second, l'établissement parfait du bien. Dans ce second cas, on peut aisément constater une corrélation entre le premier terme et le quatrième; entre le second et le cinquième; et entre le troisième et le sixième. Le nombre trois indique une œuvre divine et complète.
  Pour enfermer l'infidélité : la rendre impuissante dans le peuple de Dieu dont une grande partie s'était jusque-là laissé entraîner par elle; comparez Zacharie 5.8; Apocalypse 20.3.
  Sceller les péchés. C'est la continuation de l'image précédente. Comparez 6.17, où la porte de la fosse dans laquelle Daniel est renfermé, est scellée du double sceau du roi et de ses grands, afin qu'elle ne puisse légalement se rouvrir.
  Les péchés sont les fruits multipliés de l'infidélité.
  Couvrir l'iniquité. C'est-à-dire l'expier. Comparez Psaumes 32.1-2. L'anéantissement du péché exige non seulement que le péché soit réduit à l'impuissance dans le pécheur, mais que l'expiation complète ait été opérée et que l'aquittement du pécheur ait été prononcé par Dieu. Cette expression est la transition au premier terme du second groupe.
  Amener la justice éternelle : Apporter, par l'œuvre du Messie, l'état de parfaite justice devant Dieu auquel l'humanité est éternellement destinée, mais qu'elle ne peut produire par elle-même; faire ainsi succéder à toutes les condamnations antérieures la justification divine qui doit durer à toujours. Comparez Esaïe 53.11 et Esaïe 51.6-8.
  Sceller vision et prophète. L'image de sceller a ici une portée un peu différente de celle qu'elle avait dans le second terme. Elle signifie que les promesses de Dieu étant toutes accomplies d'une manière définitive, l'ère des visions et de la prophétie est close à toujours. L'abolition de la prophétie résulte de son accomplissement même (Matthieu 5.17).
  Oindre [le] Saint des saints. Le terme : Saint des saints, peut se rapporter à un lieu, à un objet ou à une personne. Dans le culte mosaïque, il désignait la portion particulièrement sacrée du tabernacle, ordinairement appelée dans nos versions Lieu très saint; c'était là que se tenait la nuée et que Moïse conférait avec l'Eternel. Mais ce terme est aussi appliqué aux viandes et aux ustensiles sacrés, à l'autel, à Aaron lui-même (1Chroniques 23.13), et dans Ezéchiel 43.12 au temple avec tout le terrain qui lui appartient.
  Le terme de oindre fait penser ici à l'onction qui fut pratiquée à l'égard du tabernacle lors de son inauguration par Moïse, ainsi qu'à l'égard d'Aaron lors de sa consécration (Exode 30.22 et suivants; Exode 40.1-16). Il est à remarquer que cette onction ne fut répétée ni à l'inauguration du temple de Salomon, ni à celle du temple de Zorobabel, ni lors de la purification du temple sous les Maccabées, parce que ce n'étaient pas là de nouveaux sanctuaires, mais la continuation ou le renouvellement de l'ancien. Il en est autrement de celui dont parle ici le prophète. Il annonce l'inauguration d'un nouveau Saint des saints, et par conséquent d'un culte nouveau. Ce Saint des saints désigne sans doute le sanctuaire et le souverain sacrificateur de l'alliance nouvelle dont avait parlé Jérémie 31.31 et suivants et nous y voyons la sainte humanité du Christ consacrée à Dieu par le Saint-Esprit, et le corps spirituel qu'il se crée dans l'assemblée de ceux qui sont consacrés avec lui. C'est là le temple vivant de la nouvelle alliance. Comparez Matthieu 12.6, et Jean 2.21 pour Jésus, et 2Corinthiens 6.16; Ephésiens 2.20-22 pour l'Eglise. La réalisation parfaite de ce temple spirituel est décrite Apocalypse 21.1-3, quand il sera dit : C'est ici le tabernacle de Dieu avec les hommes.
  Comme la purification des personnes souillées (voir plus haut) se préparait pendant les six premiers jours de la semaine et s'accomplissait au septième, ainsi le salut, décrit au verset 24, se préparera pendant le temps d'épreuve des soixante-
neuf semaines, pour se consommer en la soixante et dixième. Dans le passage suivant, le verset 25 résume en peu de mots le contenu des sept semaines et soixante-deux semaines, et les versets 26 et 27 décrivent plus longuement celui de la soixante et dixième, la plus importante de toutes.
• 9.25 Depuis la sortie de [la] parole [ordonnant] de... Au verset 23, Gabriel avait employé l'expression semblable : une parole est sortie, qui désignait l'ordre divin dont le contenu était essentiellement le verset 21. Ici, il fait allusion par l'expression la parole ordonnant à un ordre humain qu'Israël attendait comme devant mettre fin aux soixante et dix années de captivité; c'était l'édit du roi païen qui autoriserait le retour que Jérémie avait prévu et annoncé dès le commencement de la captivité. Cette parole sortie, dont parle le verset 25, est par conséquent le premier pas dans l'accomplissement du salut décrit verset 24.
  Ceux qui rapportent les versets 26 et 27 à l'époque des Maccabées, cherchent naturellement à reculer le plus possible le point de départ des soixante et dix années et voient dans cette expression : la parole sortie, la prophétie même de Jérémie annonçant le rétablissement, telle qu'elle est renfermée dans Jérémie 30.18 et suivants, Jérémie 31.38 et suivants. Ils supposent que ces prophéties non datées furent prononcées à l'époque de la ruine de Jérusalem, en 588, et arrivent ainsi à faire de cette année-là (et non de 536) la première des soixante et dix semaines qu'ils identifient avec la première des soixante et dix années de l'exil. Mais nous devons dire ici déjà que cette manière de compter nous paraît inadmissible :
  1. parce que les soixante et dix années qui préoccupaient Daniel en ce jour, ne sont pas même mentionnées dans ces deux passages de Jérémie
  2. parce que, de cette manière, le temps de l'exil est réduit à 52 ans au lieu de 70
  3. parce qu'il est bien peu naturel de désigner l'année de la ruine de Jérusalem comme celle dans laquelle l'ordre a été donné de la reconstruire.
  Si l'on voulait réellement rapporter l'expression la parole est sortie, au moment où Jérémie a prophétisé, il faudrait penser, non aux promesses des chapitres 30 et 31, mais à celles des chapitres 25 et 29 où les soixante et dix années sont expressément indiquées, et dont la première a été prononcée en l'an 606. Mais ce point de départ ne peut convenir à cette interprétation, comme on le verra.
  D'autres rapportent la sortie de la parole à l'un des deux édits du roi postérieur Artaxerxès soit à celui qui autorisa le retour d'Esdras (année 457) soit à celui relatif à la mission de Néhémie (445). Cela nous paraît également impossible, car ces deux faits ne signalent point une époque marquante, dans l'histoire du peuple de Dieu, et ne sont que la continuation de ce qui avait été fondé par l'édit de Cyrus. On objecte que dans l'édit de Cyrus (Esdras 1.1-4), il n'est question que de la restauration du temple, tandis qu'il est parlé ici de la reconstruction de Jérusalem. Mais il est clair que le temple ne pouvait être rebâti sans la ville; et si le roi Cyrus s'exprime comme il le fait, c'est que ce qui lui importait, à lui, c'était que la maison de l'Eternel fut rebâtie. Il voulait, sans doute, s'assurer par là la faveur de ce Dieu d'Israël dont il avait, aussi bien que les souverains babyloniens ses prédécesseurs, reconnu la puissance. Comparez les paroles de Darius Esdras 6.10 : Afin qu'ils (les Israélites) offrent des sacrifices de bonne odeur au Dieu des cieux et qu'ils prient pour la vie du roi et de ses enfants; et celles d'Artaxerxès, Esdras 7.20.
  Jusqu'à [un] oint-chef. En rattachant étroitement ce verset au précédent, et en particulier au dernier des six termes, on est naturellement conduit à appliquer cette expression au personnage qui doit réaliser le décret de salut, verset 24, au Messie. Le titre d'oint le désigne comme un de ceux que Dieu a choisis et revêtus de son esprit (comparez Esaïe 61.1 et suivants), et celui de chef (en hébreu nayid : celui qui est à la tête), soit comme le chef du peuple, soit peut-être comme le premier entre tous les oints eux-mêmes, en tant que réunissant en lui la royauté et la sacrificature : Psaumes 110.1,4; Zacharie 6.12-13.
  Ceux qui appliquent les versets suivants à l'époque des Maccabées séparent, comme nous allons le voir, les sept semaines des soixante-deux semaines et placent l'oint-chef à la fin des premières, en rapportant cette expression à Cyrus, le libérateur d'Israël qui, comme tel, est appelé dans Esaïe 45.1, maschiach, oint. C'est en raison de cette application qu'ils placent la sortie de la parole, non en 536 (édit de Cyrus) ni en 606 (prophétie de Jérémie sur les soixante-et-dix semaines), mais en 588 (ruine de Jérusalem), afin d'obtenir par là un espace de quarante-neuf ans (sept semaines) aboutissant à peu près exactement au roi Cyrus. Nous avons reconnu déjà l'impossibilité de cette application. Et l'expression même de Daniel ne convient pas bien à Cyrus qui aurait dû plutôt être appelé : chef-oint, que oint-chef, car la première qualité qui frappe chez ce roi païen est celle de chef, et non celle de oint. Nous verrons d'ailleurs que cette interprétation forcée se heurte encore à une grosse difficulté chronologique à l'égard des soixante-deux semaines.
  On a proposé aussi de voir dans l'oint-chef Esdras, qui est rentré en Palestine quatre-vingts ans après le retour de l'exil. Mais ce sens de l'expression ne nous paraît pas soutenable.
  Sept semaines et soixante-deux semaines. Ces deux périodes sont séparées par la ponctuation du texte hébreu, dans ce sens : jusqu'à l'oint-chef, sept semaines, puis, pendant soixante-deux semaines, elle reviendra... C'est l'interprétation suivie par ceux qui voient Cyrus dans l'oint-chef. La ponctuation hébraïque ne peut dans un pareil passage avoir une grande autorité; elle est de beaucoup postérieure à l'ère chrétienne et peut avoir été influencée par le désir d'échapper aux conséquences que les chrétiens tiraient de notre passage en faveur de la dignité messianique de Jésus. Rien dans le texte n'empêche de réunir les deux périodes dans ce sens : jusqu'à l'oint-chef sept semaines et soixante-deux semaines : et la phrase suivante décrit alors le caractère général de ces deux périodes : un temps de rétablissement, mais aussi de détresse permanente. Seulement on se demande dans ce cas à quoi bon séparer cette période uniforme en deux sous-périodes, l'une de sept, l'autre de soixante deux semaines? Il nous parait qu'il faut envisager le premier cycle, celui de sept fois sept ans, comme représentant symboliquement l'époque de la reconstruction de la ville, et de la fondation du nouvel état de choses. Le chiffre sept met à part ce temps de restauration et lui imprime un caractère de sainteté et de grâce particulière. C'est une époque de protection spéciale de Dieu, pendant laquelle Israël eut ses derniers prophètes (Aggée, Zacharie, Malachie) et les derniers envoyés spécialement qualifiés (Esdras, Néhémie). Le cycle de soixante-deux représente symboliquement tout le temps de la conservation du peuple depuis cette rénovation jusqu'à la consommation finale, figurée par la soixante et dixième semaine. Ce chiffre de soixante-deux n'a rien de sacré, il résulte simplement de la soustraction des deux chiffres réunis : sept et un, de la somme totale : soixante et dix. Ainsi trois cycles : l'un de rétablissement, l'autre de maintien, le troisième de consommation (l'ère messianique). Il est certain que, dans l'explication que nous proposons ici, l'on n'arrive pas à une entière exactitude chronologique. Car, depuis le retour de la captivité jusqu'au Messie, il s'est écoulé en réalité 536 ans, tandis que soixante-neuf semaines ne font que 481 ans; mais dès qu'il est entendu que l'auteur parle ici en prophète et non en historien, et qu'il décrit des cycles symboliques cette divergence n'a pas de gravité. Il en est autrement dans l'interprétation maccabéenne, d'après laquelle l'auteur écrirait non en prophète, mais en historien. Dans cette hypothèse, il faut nécessairement que les dates aient une certaine exactitude, et c'est ce qui n'est nullement le cas. Car du retour de l'exil en 536, où commencent selon cette explication les soixante-deux semaines, jusqu'à la mort d'Antiochus, en 461, il ne s'est écoulé que 372 ans et non pas 431 ans (équivalent des soixante-deux semaines). Cela fait 62 ans de trop, ou même 111, si l'on fait dater les 49 ans (équivalent des sept semaines) du retour de la captivité
, comme il nous a paru que c'est le sens le plus naturel. Une si énorme erreur de la part d'un auteur écrivant au vu des faits et qui s'est montré si bien instruit des coutumes et de l'histoire babylonienne, n'est-elle pas inadmissible? Tous les expédients imaginés pour échapper à cette difficulté, comme de faire rentrer les sept semaines dans les soixante-deux ou de les placer chronologiquement après les soixante-deux, sont d'une impossibilité exégétique qui saute aux yeux.
Il resterait la troisième explication, qui voit dans la soixante-dixième semaine l'époque finale de l'Antéchrist et du retour du Seigneur. A ce point de vue, l'on rapporte les sept premières semaines à tout le temps écoulé depuis le retour de la captivité jusqu'à la venue du Christ (l'oint-chef) et les soixante-deux à tout le temps de l'économie chrétienne. Nous verrons si cette explication peut s'accorder avec les termes des versets suivants.
Elle reviendra. Le sujet sous-entendu est Jérusalem transportée en Babylonie dans la personne de ses habitants. Cette expression se rapporte surtout à la période des sept semaines, le moment de restauration où avec Zorobabel, Esdras et Néhémie sont revenues les différentes troupes d'exilés.
Sera rebâtie, places et enceintes. Pendant les soixante-deux semaines, Jérusalem est redevenue une ville considérable, l'une des capitales de l'orient.
Dans l'angoisse des temps. Durant toute cette période, Israël n'a pas joui d'un moment de sécurité. Il a passé des mains des Perses à celles des Syriens, et bientôt des Egyptiens, puis de nouveau des Syriens, et après l'époque des Maccabées, dans celles des Romains.
• 9.26 Les versets 26 et 27 décrivent la soixante et dixième semaine; selon nous, l'ère messianique où doit être opéré le salut parfait décrit verset 24. L'événement saillant de cette période est mis en tête dans les mots : (Un) oint sera retranché. Ceux qui appliquent ces versets au temps d'Antiochus voient dans cet oint retranché le souverain sacrificateur Onias III, qui fut assassiné à Antioche vers 172 ou 174 avant Jésus-Christ, par le lieutenant d'Antiochus. Il est raconté dans le second livre des Maccabées que le grand sacrificateur Onias fut destitué par Antiochus et remplacé par son frère Jason, que celui-ci à son tour subit le même sort trois ans après par les intrigues de Ménélas. Ce dernier, devenu grand-sacrificateur, gagna le gouverneur d'Antioche où Onias s'était réfugié dans un lieu envisagé comme inviolable, et le fit assassiner. Ce fait, dit le livre cité, produisit une grande sensation chez les Juifs et païens, et il ne serait pas impossible qu'il eût été mis en relief dans un livre composé à cette époque. On peut citer plusieurs passages, par exemple : Lévitique 4.3,5,16, où l'épithète de oint est donnée au grand sacrificateur, et lors même qu'Onias était destitué au moment de sa mort, il restait pourtant aux yeux des Juifs un personnage oint. Mais ce qui paraît contraire à cette explication, c'est que ce meurtre est resté un fait isolé, sans la moindre relation morale avec l'invasion de Jérusalem et le pillage du temple, qui sont ici mises en connexion étroite avec le retranchement de l'oint (verset 26). Si l'on part de cette dernière observation, on sera plutôt conduit à appliquer ces mots au retranchement du Messie qui a eu pour conséquences la chute du temple et la ruine du peuple juif. Le terme solennel : sera retranché, convient mieux dans ce sens, puisqu'il s'applique ordinairement à un retranchement exigé par la loi. Dans Esaïe 53.8, la mort violente du Messie est désignée par une expression analogue. Il est donc naturel de voir dans cet oint celui du verset 25, dont la venue avait simplement été indiquée comme, date de la clôture des soixante-neuf semaines : Les sept semaines et les soixante-deux semaines vont jusqu'à un oint-chef..., et après les soixante-deux semaines, l'oint sera retranché.
  Cette expression l'oint sera retranché constitue l'objection la plus forte contre la troisième interprétation indiquée, celle qui rapporte ce passage au temps de l'Antéchrist. En effet, il faudrait lui faire signifier, non : sera retranché personnellement, mais sera supprimé comme Messie, en tant que toute obéissance lui sera refusée alors sur la terre, et que pour un temps son Eglise disparaîtra. Ce sens est certainement impossible.
  Et personne pour lui. On a rendu ce texte de bien des manières; par exemple : Et il n'y est pour rien (comparez Esaïe 53.3,8). La traduction la plus littérale serait : Et rien pour lui; ce qui pour le sens ne diffère pas de la nôtre, que nous avons préférée pour plus de clarté. Une fois le Messie retranché, son œuvre paraît anéantie; nul ne semble pouvoir la relever; ses adhérents, les saints, ont comme disparu.
  La conséquence de ce retranchement de la personne du Christ et de son œuvre est indiquée dans les paroles suivantes. Une fois la théocratie privée de celui qui en était l'âme, elle ne peut plus que crouler. Comparez Luc 13.31,35; Jean 2.19. Abattre le Messie, c'est abattre le temple et Israël lui-même.
  Le peuple d'un chef. On pourrait traduire aussi : le peuple-chef, qui viendra. Ce serait le peuple du quatrième empire, dominant alors sur toute la terre. Si l'on traduit, comme nous l'avons fait : le peuple d'un chef qui viendra, ce chef est le dominateur de cet empire, qui doit venir un jour pour accomplir ce jugement. La destruction est la rétribution divine pour le meurtre du Messie.
  Détruire la ville et le sanctuaire. Le terme de détruire : schachat paraît bien fort pour désigner ce qui se passa sous Antiochus-Epiphane. Trois ans après le meurtre d'Onias, mais sans relation aucune avec cet événement, le temple de Jérusalem fut pillé, un grand nombre d'habitants de la ville massacrés et un autel de Jupiter olympien, dressé sur l'autel des holocaustes. Mais ni le temple ni la ville ne furent détruits.
  Et sa fin sera en débordement. On peut rapporter les mots : sa fin, au sanctuaire; le sanctuaire extérieur est comme emporté par un débordement d'eau, afin de faire place au nouveau Saint des saints, annoncé verset 24. Mais cette expression peut aussi s'appliquer à l'ennemi dont il vient d'être parlé : Et après avoir détruit ville et temple, il périra lui-même comme par un débordement. Peut-être y aurait-il allusion à Pharaon et à son armée (Exode 14.28). Quoi qu'il en soit, c'est une relation morale, plutôt que chronologique, que celle qui est signalée ici, dans ce sens : le destructeur sera détruit à son tour; comparez verset 27 et la relation établie verset 26 entre le retranchement de l'oint et la destruction de la ville et du sanctuaire. Le quatrième empire (romain), après avoir détruit Jérusalem, sera détruit à son tour, et cela par des invasions semblables à un débordement d'eau. Le mot débordement (schéteph) est fréquemment appliqué aux invasions d'armées ennemies, et cela dans Daniel lui-même et ailleurs; comparez 11.20,22,26; Esdras 8.8, etc. Ceux qui admettent l'application à Antiochus voient ici l'indication de la mort de ce monarque. Mais comment expliquer l'expression en débordement? Antiochus est mort tout simplement d'une maladie qui l'a atteint au retour d'une expédition contre la Perse.
  Et jusqu'à la fin. On peut entendre : la fin de cette époque déterminée. Le sens est dans de cas : La guerre ne cessera pas que la Terre Sainte n'ait été absolument désolée. Ou bien l'on peut donner au mot la fin une portée plus absolue : jusqu'à la fin de l'ordre actuel. La paix ne s'établira plus d'une manière durable et solide; il y aura guerre entre la bête et les saints jusqu'à la fin, cette guerre ne cessera pas que la grande désolation qui doit précéder l'établissement du règne de Dieu ne soit arrivée.
  Sont décrétées : quelque impossible que cela puisse paraître à ceux qu'il concerne, le décret de Dieu doit s'accomplir jusqu'au bout. C'est la seconde destruction d'Israël qui est ainsi annoncée.
• 9.27 Au verset 26, la soixante et dixième semaine n'avait pas été mentionnée : l'horizon prophétique restait indéfini. Ce verset renfermait tout ce qui devait suivre les soixante-neuf semaines jusqu'à la fin des temps. C'est là ce qu'expriment les mots : et après les soixante-deux semaines. Au verset 27, le prophète mentionne expressément la soixante et dixième semaine et indique les points essentiels de son contenu.
  Il conclura. Plusieurs interprètes ont donné pour sujet au verbe conclura le mot : une semaine, ce qui est peu naturel. Le sujet est certainement sous-entendu. On peut penser, selon les applications diverses des versets précédents, à Antiochus-Epiphane avec lequel font alliance les Israélites apostats, ou bien au Messie qui durant la semaine établit l'alliance nouvelle. Mais peut-être le plus naturel est-il de penser à l'Eternel lui-même qui préside à l'œuvre messianique. C'est dans ce dernier sens qu'on s'explique le mieux l'ellipse.
  Une alliance ferme : celle dont Jérémie avait, déjà parlé en l'opposant à l'alliance de Sinaï que les Juifs avaient rompue (Jérémie 31.31 et suivants). Le retour de la captivité n'a été que la reprise de l'ancienne alliance, et non la fondation de la nouvelle.
  Ce qui est nouveau dans cette prophétie, ce n'est ni l'idée d'une nouvelle alliance, ni celle du Messie mourant, peint déjà dans Esaïe chapitre 53; c'est uniquement la relation établie entre ces deux faits.
  Avec un grand nombre. La même expression (rabbim) avait déjà été employée par Esaïe 52.14; 53.11-12 : Mon serviteur juste en justifiera un grand nombre (comparez Matthieu 20.28; 26.28). C'est la partie fidèle de l'ancienne alliance, le saint reste, qui devient le noyau de la nouvelle.
  Pendant une semaine : la soixante et dixième, pendant laquelle s'accomplit le salut spirituel décrit verset 26.
  A la moitié de la semaine. On peut traduire aussi : pendant la moitié de la semaine; soit la première soit la seconde moitié. Dans l'application du passage à Antiochus, cette moitié de semaine représenterait les trois ans et demi que dura la suppression du culte de Jéhova, et en particulier de l'holocauste journalier. Sans doute depuis le 15 kislev 168 où fut placé, sur l'autel des holocaustes celui du Jupiter olympien, jusqu'au 25 kislev 165, où le culte de Jéhova fut rétabli, il n'y a eu que trois ans et dix jours; mais on suppose que le culte de Jéhova avait été supprimé quelques mois avant l'établissement de celui de Jupiter (comparez 8.14, note). Il n'en est pas moins vrai que trois ans dix jours ne sont pas trois ans et demi, et que cette indication ne s'accorde pas avec celle du chapitre 8, qui, de l'aveu de tous, s'applique à la suppression de l'holocauste sous Antiochus-Epiphane. Pourquoi, dans le même écrivain qui est supposé parler ici comme historien, deux dates différentes se trouveraient-elles appliquées au même événement, surtout si l'on tient compte de la précision extrême du chapitre 8 (2300 soirs et matins)?
  Il résulte de là, nous paraît-il, que la date d'une demi-semaine, qui correspond à celle de un temps, des temps et la moitié d'un temps (7.25), doit avoir comme celle-ci un caractère et une signification symboliques plutôt que strictement chronologiques (voir 7.25, note).
  Il fera cesser sacrifice et oblation : toute offrande sanglante ou non sanglante. Dieu ne peut faire cesser le sacrifice de l'alliance ancienne qu'en consommant un sacrifice nouveau, fondement de l'alliance nouvelle. C'est donc ici qu'il faut placer l'immolation du Messie (verset 26). Dès ce moment, le culte juif perd sa valeur et son efficacité, qui passent tout entières dans le sacrifice messianique. Le mot schabath : se reposer, cesser, employé dans le texte, s'applique plus naturellement à une cessation de ce genre qu'à une suppression violente, telle que celle qui eut lieu sous les Maccabées. Les cérémonies lévitiques ne sont plus dès lors que des formes sans vie dont l'abolition ne peut tarder; sur le corps mort, les aigles s'assembleront. Le déchirement du voile du temple au moment de la mort de Christ a été le symbole frappant du rejet et de la profanation du sanctuaire par Dieu même.
  Sur l'aile des abominations... Ces mots sont très obscurs. Les deux principales traductions sont : Sur l'aile viennent les abominations désolatrices; ou du désolateur; cette traduction n'est pas tout à fait correcte au point de vue grammatical. Ou bien celle que nous avons donnée et qui est plus littérale.
  Les abominations sont le terme employé fréquemment dans l'Ancien Testament (par exemple 1Rois 11.5; 2Rois 23.13; Jérémie 7.30, note) pour désigner les idoles.
  Le mot traduit par aile a été appliqué à la surface plane de l'autel des holocaustes, sur laquelle les Syriens avaient dressé l'autel de Jupiter olympien. Mais comment justifier cet emploi du mot aile? On l'a pris aussi dans un sens figuré : Porté sur l'aile des abominations, c'est-à-dire par son exaltation idolâtre, viendra le désolateur. Ou bien on l'a appliqué aux aigles romaines qui souilleront un jour Jérusalem et le temple. Le mot hébreu signifie littéralement : une chose étendue qui sert à couvrir. Il pourrait donc bien désigner ici les deux pans du toit du temple (comparez le terme qui en grec signifie aussi aile, Matthieu 4.5). Le toit du temple serait appelé ici aile des abominations, comme servant d'abri, depuis la mort du Messie, à un culte sans vie et réprouvé de Dieu. Le sens serait donc : Sur le temple de Jérusalem, privé de la présence de Dieu et réduit ainsi à n'être plus qu'un temple idolâtre, fond le désolateur. C'est dans le même sens que, dans Ezéchiel 43.7, le temple est appelé les hauts-lieux d'Israël. On sait par l'historien Josèphe de quelles abominations le temple fut le théâtre pendant le dernier siège de Jérusalem.
  Le désolateur est la puissance romaine, désignée déjà, verset 26, par les mots : le peuple d'un chef qui viendra.
  L'abomination de la désolation. Cette expression est employée dans le premier livre des Maccabées pour désigner l'autel de Jupiter (1 Maccabées 1.54). Jésus s'en sert aussi en annonçant la profanation du temple par les Romains. Elle n'est pas tirée directement de notre passage, mais plutôt de ceux 11.31, et 12.11 (voir les notes).
  Et cela jusqu'à ce que... La désolation du temple de Jérusalem dure encore. Elle ne cessera que lorsque le désolateur deviendra un désolé. Le quatrième empire qui détruit le sanctuaire sera détruit à son tour avec ses dix cornes (comparez 7.11).
  Remarques sur le chapitre 9
  Résumons d'abord le contenu de la révélation renfermée dans le passage précédent.
  1. Dieu prépare à son peuple un salut spirituel parfait, à la fois abolition du mal et don de justice et de sainteté; verset 24
  2. Cet état de choses se réalisera au terme de soixante-dix semaines comptées à partir de l'édit qui ordonnera le retour du peuple et la restauration de Jérusalem; verset 25
  3. Jusqu'à l'apparition de l'oint-chef qui opèrera cette œuvre de salut, il s'écoulera sept semaines et soixante-deux semaines; verset 25
  4. Par ce Messie, Dieu fera alliance avec un grand nombre de membres du peuple, verset 27
  5. Au milieu de son œuvre, verset 27, le Messie sera retranché, verset 26
  6. Ce retranchement mettra fin au culte de la première alliance; verset 27
  7. Le temple sera profané et sur ce temple et la ville fondra un peuple ennemi venant comme un débordement d'eau
  8. Le décret de Dieu est que l'œuvre de cet ennemi ne cesse que lorsque tout sera dévasté,
  9. mais aussi que cet ennemi lui-même soit entièrement détruit à son tour.
  
  L'étude impartiale de ce morceau ne nous permet pas de l'appliquer aux événements qui ont eu lieu sous Antiochus Epiphane, soit en supposant avec quelques interprètes que, pris dans ce sens, c
e tableau ait été une véritable révélation accordée à Daniel, soit en prétendant y retrouver un exposé de cette histoire fait après coup sous la forme d'une prophétie. La première supposition est le produit bâtard de l'explication actuellement en vogue et du désir de conserver à ce passage son caractère prophétique. Elle se heurte d'ailleurs à plusieurs des raisons que nous allons alléguer contre la seconde. Contre cette dernière, voici nos raisons :
1. L'énorme erreur chronologique qu'elle suppose. Ce ne sont pas sept semaines et soixante-deux semaines, ou même seulement soixante-deux semaines, qui se sont écoulées entre l'édit de Cyrus et l'avènement d'Antiochus, autrement dit 481 ans ou 434 ans, mais seulement 362 ans. Cela fait une erreur de 119 ans ou au moins de 72. On allègue, il est vrai, une faute semblable commise par l'historien Josèphe à l'égard de la même époque. Mais Josèphe écrivait vers l'an 100 après J-C, tandis que notre poète-historien est censé vivre au temps des Maccabées, à l'issue de la période même dont il parle. Dans ces conditions, une erreur aussi colossale est difficile à comprendre.
   A cette première erreur il en ajoute une seconde plus grave encore, puisqu'elle se rapporte aux temps même dont l'auteur doit avoir été témoin. L'apostasie des Juifs qui ont traité alliance avec Antiochus n'a pas duré sept ans (une semaine, verset 27), mais dix ou onze ans, pendant tout le temps du règne d'Antiochus, 175-164. Elle a en tout cas commencé avant l'année 171.
2. D'après les termes du verset 26, l'ennemi d'Israël détruira la ville et le sanctuaire, ce qui n'a pas été le cas d'Antiochus Epiphane (voyez verset 26, note).
3. Le salut messianique serait annoncé verset 24, et le Messie qui doit l'opérer serait ensuite complètement passé sous silence, tandis que deux autres messies (Cyrus et Onias) seraient désignés, dont ni l'un ni l'autre ne sont celui qui opère le salut promis et qu'on attend!
4. Il est impossible de se représenter un moment de l'histoire des Maccabées dans lequel on puisse raisonnablement placer la composition de ce passage. Les partisans de l'hypothèse que nous combattons diffèrent sur le temps où cette composition aurait eu lieu. Les uns en fixent la date aux temps qui ont précédé la purification du temple et la mort d'Antiochus, aux commencements du soulèvement maccabéen, entre 167 et 165. Mais, dans ce cas, comment se fait-il que l'auteur se risque à prédire que l'alliance d'Antiochus et des Juifs infidèles durera sept ans (une semaine) et la suppression de l'holocauste trois ans et demi (une demi-semaine)? Puis, pourquoi cet enthousiaste, au lieu de diriger les regards de ceux qu'il avait à encourager dans la lutte sur la prochaine victoire d'Israël et d'employer pour la peindre les expressions magnifiques des anciens prophètes, se contente-t-il de décrire un salut purement moral et d'annoncer simplement que le désolateur sera désolé?
   D'autres, sentant ces difficultés, placent la date de la composition de notre prophétie après la purification du temple et la mort d'Antiocbus, vers 163, alors que les Juifs étaient de nouveau maîtres de Jérusalem et avaient remporté de brillantes victoires sur les armées d'Antiochus. Mais comment l'auteur ne ferait-il dans ce cas aucune allusion à ces glorieux faits d'armes et n'en tire-t-il pas son principal sujet d'encouragement pour la foi israélite, en vue du triomphe complet qui était encore à attendre?
   Ainsi dans la première de ces suppositions, l'auteur annonce trop de choses, dans la seconde trop peu. Enfin, quelle que soit celle de ces dates que l'on choisisse, le prophète ne pouvait-il pas promettre le salut sans revenir aux soixante et dix années de captivité annoncées par Jérémie et sans traverser de nouveau tout ce passé qu'il fait rentrer dans le cadre des sept semaines et des soixante-deux semaines? Tout cela s'explique au contraire tout naturellement dans la situation de Daniel placé entre ces soixante et dix années de captivité et ces soixante et dix semaines d'épreuve. Comment un écrivain composant en face de la détresse maccabéenne, et s'adressant à des gens dispersés et réfugiés dans des cavernes et jour et nuit sous les armes, serait-il ainsi revenu en arrière? Est-ce pour des gens réduits à cette extrémité que l'on refait de sang-froid l'histoire sous cette forme énigmatique?
5. Le lien qui unit la prière à la prophétie ne permet pas qu'on les sépare. Or, le caractère de cette prière est profondément sérieux, sobre et saint. Cela ne permet pas de supposer que l'une comme l'autre aient été composées d'une manière artificielle, et par un écrivain qui, trop timide pour prophétiser en son nom, n'aurait pas craint d'attribuer ses élucubrations à un saint homme disparu depuis trois siècles et demi.
Voilà les raisons par lesquelles ces deux faits se sont de plus en plus imposés à nous :
1. Le morceau versets 24 à 27 est une vraie prophétie.
2. Cette prophétie n'a pas trouvé son accomplissement au temps d'Antiochus et ne peut s'appliquer qu'au salut apporté par Jésus-Christ.

Daniel 10

• Note de section ou de chapitre
  Chapitres 10 à 12 :
  Vision des souffrances et de la délivrance d'Israël en lutte avec les puissances païennes.
  Comme au chapitre 9, Daniel est instruit ici de l'avenir d'une manière directe, sans l'intermédiaire de figures symboliques, par un envoyé vers lui et qui lui parle dans des termes légèrement voilés et enveloppés de mystère. Quant au contenu de la révélation renfermée dans ces trois chapitres, il est essentiellement le même que celui de la vision du chapitre 8, seulement beaucoup plus développé pour ce qui concerne deux des monarchies issues du troisième empire, les monarchies égyptienne et syrienne, et spécialement cette dernière. Ce que le chapitre 8 révélait sur la Perse, ainsi que sur l'établissement et le démembrement de l'empire grec, n'est plus ici rappelé que sommairement et devient le point de départ d'une histoire des luttes de l'Egypte et de la Syrie, jusqu'au roi persécuteur qui se signale par ses entreprises hostiles contre le sanctuaire et le peuple du vrai Dieu. Ce personnage n'est autre que celui que désigne la petite corne du chapitre 8, Antiochus Epiphane, l'Antéchrist de l'Ancien Testament.
  La pensée centrale du livre, à savoir l'antagonisme entre les royaumes du monde et le règne de Dieu, est encore celle qui domine tout ce morceau. Mais on est frappé du caractère détaillé et même minutieux des prophéties qui y sont renfermées, et l'on doit reconnaître qu'un pareil genre de révélation est sans exemple dans tout l'Ancien Testament et dépasse tout ce que nous avons vu d'analogue dans le livre de Daniel lui-mème.
  Ce morceau se divise en trois parties :
  1. Une introduction, 10.1 à 11.1
  2. La révélation proprement dite 11.2 à 12.3
  3. Une conclusion qui est en même temps celle de tout le livre, 12.4-13.
  
  Le chapitre 10 prépare la révélation du chapitre 11 en indiquant les circonstances dans lesquelles elle se produisit et l'apparition du personnage céleste chargé de la communiquer. Il nous transporte dans le monde des Esprits qui président au rôle que jouent dans l'histoire les peuples et les royaumes d'ici-bas. Il enseigne que le combat qui se livre sur la terre entre la lumière et les ténèbres, entre le peuple de Dieu et les royaumes du monde, correspond à un combat analogue dont le monde invisible est le théâtre. Cet enseignement devait fortifier et encourager les pieux Israélites, en leur montrant qu'ils n'étaient pas seuls pour lutter et pour vaincre, qu'ils avaient sans doute des ennemis invisibles cachés derrière leurs ennemis visibles (comparez Ephésiens 6.12 et suivants) mais qu'ils pouvaient compter pour alliés les principautés et les puissances célestes.
• 10.1 1 à 3 Moment et circonstances de la vision.
  Ce verset parait être un en-tête provenant du rédacteur du livre et non du prophète. Comparez 7.1. Ce n'est qu'au verset 2 que le récit se donne pour l'œuvre personnelle du prophète.
  La troisième année de Cyrus, c'est-à-dire de sa royauté à Babylone. C'était l'année 534 avant J-C, quatre ans après la vision du chapitre 9 et deux ans après l'édit proclamant la délivrance d'Israël (Esdras 1.1-3). On s'est étonné que Daniel, à ce moment, se trouvât encore à Babylone et qu'il ne se fût pas joint aux exilés qui revinrent dans leur patrie. La pensée qu'il pouvait rendre de plus grands services à son peuple en restant à la cour de Perse et son âge avancé expliquent suffisamment ce fait (comparez encore 1.21, note).
  Beltsatsar. Par l'indication du nom babylonien de Daniel, le rédacteur veut peut-être constater que c'est le même personnage dont il a été question au chapitre 1.
  Et ce sera une grande guerre... celle que cette parole a la mission de prédire. On peut bien dire en effet que dans tout le morceau il n'est question que de luttes, soit dans le ciel, soit sur la terre.
• 10.2 Dans le deuil. L'occasion de ce deuil n'est pas indiquée. Ce fut sans doute la triste situation dans laquelle se trouvait la nouvelle colonie à Jérusalem. Nous savons en effet par Esdras 4.4-5 qu'à ce moment-là même (comparez Esdras 3.8; 4.4) les Samaritains venaient de réussir par leurs intrigues auprès du gouvernement perse à empêcher la continuation de la reconstruction du temple.
  Pendant trois semaines. Il résulte du verset 4 qu'on se trouvait à ce moment au commencement de l'année, soit de l'année religieuse, au mois de nisan (mars-avril), dans lequel on célébrait la Pâque (le 15 nisan), soit de l'année civile, au mois de tischri (septembre-octobre), dans lequel avait lieu le grand jeûne des Juifs, le jour des expiations (le 10 tischri). Dans l'un et dans l'autre cas, la solennité de ce moment, jointe au sérieux de la situation, explique bien le besoin de prière et d'humiliation qu'éprouvait Daniel.
• 10.3 Le jeûne est le signe extérieur du deuil intérieur et prédispose à la prière; comparez 9.3, note.
  Je ne mangeai point de pain délicat... : des aliments servis à l'ordinaire sur la table des seigneurs babyloniens.
  Je ne m'oignis point. L'emploi des huiles fines et odoriférantes, servant à adoucir et parfumer la peau, était commun à tout l'Orient. Il était particulièrement usité dans les jours de fêtes et de banquets (Psaumes 23.5; Ecclésiaste 9.8; Esaïe 61.3), mais omis dans les temps de deuil (2Samuel 12.20; 12.16; 14.2).
• 10.4 4 à 9 Apparition d'un personnage céleste et impression produite sur Daniel.
  Le vingt-quatrième jour. C'était ou bien le troisième jour après la fin des trois semaines de deuil de Daniel, ou bien plutôt le dernier des vingt-et-un jours de ce deuil. Dans ce cas, il faudrait supposer que le deuil n'avait commencé que le troisième jour du premier mois, parce que la nouvelle lune de ce mois-là, temps de fête, de réjouissance, durait deux jours. Comparez 1Samuel 20.27,29,31.
  J'étais... La manière la plus simple de comprendre le texte est d'admettre que Daniel se trouvait sur les bords du fleuve en réalité, et non plus en vision comme en 8.2.
  Le fleuve Hiddékel : dénomination biblique du Tigre. Comparez Genèse 2.14.
• 10.5 Les yeux; comparez 8.3. D'après 12.6, c'est au-dessus du fleuve que plane l'apparition dont il va être question.
  Vêtu de lin : c'est le vêtement sacerdotal, emblème de sainteté; comparez Ezéchiel 9.2, note.
  Une ceinture d'or fin : insigne de la dignité royale.
  D'Uphaz : voir Jérémie 10.9, note.
• 10.6 Son corps... resplendissant à travers le vêtement de lin.
  De topaze. Cette pierre, appelée en grec chrysolithe, et en hébreu pierre de Tharsis, est jaune d'ambre, pareille à de l'or transparent; c'est la couleur la plus riche et la plus éclatante. Comparez Ezéchiel 1.16.
  De l'airain poli. Comparez Ezéchiel 1.7.
  Quel est l'être qui arparait ici à Daniel et qui est appelé simplement un homme? Ce n'est ni Gabriel, qui serait nommé, comme 8.16; 9.21, ni Micaël, dont il se distingue expressément, versets 13 et 21. La description si glorieuse des versets 5 et 6, dont plusieurs traits sont empruntés à Ezéchiel chapitres 1 et 9, ne peut. s'appliquer qu'à un être supérieur en dignité aux autres anges, celui-là même qui du milieu du fleuve Oulaï (8.16) avait ordonné à Gabriel d'expliquer à Daniel la vision, et qui est appelé tour à tour, 8.11, chef de l'armée (des cieux) et, 8.25, prince des princes. C'est le même personnage mystérieux qui est désigné ailleurs sous le nom d'Ange de l'Eternel, dans lequel Dieu se manifeste d'une manière visible aux créatures et qu'il caractérise en disant : Mon nom est en lui, Exode 23.21. Ce rapprochement est d'autant plus indiqué que l'apparition du Messie glorifié à saint Jean est décrite sous les mêmes traits, Apocalypse 1.13-15.
  On a fait remarquer une progression intéressante dans le livre de Daniel, relativement au mode de ses communications avec le monde céleste. C'est d'abord (chapitre 7) par un songe que l'avenir lui est révélé, et sur sa demande un des assistants qui entourent le Vieillard lui en donne le sens. Plus tard (chapitre 8), il a une vision à l'état de veille, et l'Ange de l'Eternel, qui reste invisible, ordonne à Gabriel de la lui expliquer. Au chapitre 9, il n'est plus question d'extase, mais Gabriel vient, en réponse à sa prière, lui apporter la révélation des soixante-et-dix semaines. Enfin (chapitres 10 à 12) l'Ange de l'Eternel, le porteur du nom de Dieu, lui apparaît et lui parle directement. Nous aurions ainsi dans le livre de Daniel un indice de sa communion croissante avec le Seigneur.
• 10.7 Les hommes qui étaient avec moi. C'étaient soit des serviteurs qui l'accompagnaient, soit des Juifs exilés qu'il avait visités en cet endroit.
  Ne la virent point. Il faut que l'œil intérieur soit ouvert pour qu'une apparition puisse être perçue distinctement. Mais il résulta de celle-ci une impression vague, comme le prouve la frayeur qui saisit ces hommes. Comparez Actes 9.7; 22.9.
• 10.8 Cette grande apparition : grande par la majesté de celui qui apparaissait. L'effet est semblable à celui produit par l'apparition de Gabriel (8.17), mais plus saisissant; aussi le prophète n'en revient-il que par degrés (versets 10 à 19).
  A la vue de l'être céleste (verset 8) il défaille (comparez 8.17), puis tombe anéanti (verset 9) aussitôt que celui-ci se met à parler; comparez 8.18.
• 10.9 Assoupi. L'expression hébraïque désigne un profond sommeil, semblable à la mort. Cet anéantissement est un des effets que produit sur la nature humaine la proximité de Dieu; comparez Genèse 2.21; 15.12; Luc 9.32; Apocalypse 1.17.
• 10.10 10 à 19 Daniel est graduellement réconforté et mis en état de recevoir la révélation qui doit suivre.
  Une main. Le prophète, frappé d'étourdissement, ne sent qu'une main qui le touche, sans apercevoir le nouveau personnage qui vient ainsi le fortifier.
• 10.11 Homme favorisé. Comparez 9.23, note.
  Il me dit : le premier ange, celui du verset 5.
• 10.12 Dès le premier jour. Comparez 9.23.
  De comprendre. Le régime qui manque est clairement indiqué au verset 14. C'est ce qui préoccupait Daniel, à savoir ce qui arriverait à son peuple, à ce moment-là même exposé aux menées de ses ennemis; comparez verset 2, note.
• 10.13 Ce verset explique pourquoi, tandis que les paroles de Daniel avaient été exaucées dès le premier jour, l'ange consolateur n'arrive à lui que maintenant. C'est que pendant vingt-et-un jours, correspondant aux trois semaines de jeûne et de prières de Daniel, il a été obligé de combattre une puissance hostile, celle du chef du royaume de Perse. Avant de parler, il a dû agir. Mais qui est ce chef? Il est évident d'après tout ce qui suit que ce n'est pas Cyrus, ni aucun des rois de Perse, mais un personnage d'ordre spirituel et invisible. Si l'on rassemble les traits épars dans notre chapitre, versets 13, 20, 24, et 8.11,25, il semble en résulter que chaque royaume de la terre a à sa tête un ange gardien, qui inspire sa politique et préside à son développement. Comparez Deutéronome 32.8 (dans les Septante). Israël a aussi un chef (verset 21 et 12.1), Micaël, mais qui ne peut pas devenir, comme les autres chefs, l'objet d'un culte idolâtre, car son nom même (Micaël : qui est semblable à Dieu?) indique sa fonction essentielle qui est de rappeler à Israël qu'il n'y a qu'un seul Dieu.
  Un des premiers chefs. De là le titre d'archange qui lui est donné Jude 1.9. Comparez Apocalypse 12.7.
  Est venu à mon secours. L'ange qui parle à Daniel représente le gouvernement divin en général, s'exerçant sur tous les peuples, tandis que Micaël est l'ange spécial du peuple d'Israël. Mais comme le règne de Dieu est en ce moment concentré dans le peuple juif, il y a collaboration de ces deux puissances. Ce sont leurs deux influences réunies qui ont lutté contre l'esprit national, égoïste et exclusif du peuple perse représenté par son ange.
  Je suis resté seul : cet ange a cédé la place; j'ai remporté la victoire.
  Auprès des rois. La cause du salut de l'humanité, qui se confond avec celle des Juifs, l'a emporté dans les conseils des rois de Perse sur l'intérêt particulier de leur peuple.
  Les rois de Perse. Ce pluriel est à remarquer. Il indique que les effets de la victoire qui a été remportée ne sont pas restreints au règne de Cyrus; les dispositions de ses successeurs ont, en effet, été constamment favorables aux Juifs. Cette première et décisive victoire n'empêche pourtant pas que l'ange ne doive continuer à combattre le chef de la Perse (voyez verset 20).
• 10.14 Dans la fin des jours. Cette expression désigne ici, comme ailleurs, l'avenir le plus lointain où puisse atteindre l'œil du prophète, et dans lequel aura lieu la réalisation du plan divin le plus parfait qu'il puisse concevoir. Ce terme de l'horizon prophétique est en réalité plus ou moins éloigné, selon l'époque où vit le prophète et la portée de la révélation qu'il reçoit.
  C'est encore... Comparez 8.17,19; 9.24.
• 10.15 L'Ange de l'Eternel est prêt à commencer sa révélation, mais Daniel n'est pas encore en état de la recevoir. Au lieu de dire : Parle, Seigneur, ton serviteur écoute! il baisse la tête et reste muet.
• 10.16 Quelqu'un... Littéralement : Comme une ressemblance de simple homme. Il s'agit de l'ange dont la main l'avait touché verset 10; Daniel voit maintenant sa figure. Les termes du verset suivant où Daniel oppose mon Seigneur que voici (celui qui a touché) à mon Seigneur que voilà (apparition éclatante décrite versets 5 et 6), montrent bien qu'on ne doit pas identifier ces deux personnages.
  Toucha mes lèvres. Comparez Jérémie 1.9; Marc 7.33. Daniel peut maintenant parler, mais il ne parle que pour exprimer sa faiblesse et son angoisse.
• 10.19 Tu m'as fortifié. Ces mots s'adressent à l'ange qui est près de lui. C'est seulement après que cet ange l'a touché pour la troisième fois (voyez versets 10 et 16), en l'invitant à prendre courage, que Daniel, ayant recouvré ses forces, se déclare prêt à entendre la révélation que lui apporte l'ange du fleuve, son Seigneur (verset 5).
• 10.20 10.10 à 11.1 Dernières communications de l'ange sur sa mission, destinées à préparer la prédiction qui suit.
  Sais-tu pourquoi? Cette question, pleine de condescendance, doit achever de rassurer Daniel, en lui rappelant la bonne nouvelle que l'ange lui a déjà annoncée versets 12 à 14.
  Et maintenant... L'ange a profité de la trêve mentionnée verset 13 pour accomplir sa mission auprès de Daniel; sa tâche une fois remplie, il s'en retourne poursuivre la lutte contre les puissances hostiles au règne de Dieu.
  Combattre avec le chef de la Perse : afin que cet ange ne reprenne pas le dessus dans le cœur du roi de cet Etat. Nous connaissons par les livres d'Esdras, de Néhémie, d'Esther, les obstacles nombreux qui entravaient tour à tour la restauration d'Israël, et nous savons aussi comment ces difficultés furent providentiellement aplanies.
  Au moment où je m'en irai : après avoir remporté la victoire contre l'ange de la Perse. A ce moment-là même, il se présentera un nouvel adversaire; au chef de la Perse succédera le chef de Javan (la Grèce), qui sera animé d'un esprit hostile aux Juifs bien plus encore que le précédent. Comparez 8.9-14,23-26.
• 10.21 Mais... L'ange ne quittera pas Daniel sans lui avoir fait connaître l'issue glorieuse de la nouvelle lutte qui va commencer.
  Le livre de vérité est le livre des décrets divins où les événements de l'histoire et le terme auquel ils doivent aboutir sont consignés d'avance. Psaumes 139.16; Apocalypse 5.1.
  Il n'y en a pas un. Parmi les anges, chefs des autres peuples, il n'en est aucun qui s'associe à la lutte que l'Ange de l'Eternel a entreprise contre les Grecs, de concert avec l'ange du peuple juif.
  Contre ceux-là. Ce sont les chefs de Perse et de Grèce mentionnés dans le verset précédent.

Daniel 11

• Note de section ou de chapitre
  Ce chapitre se divise en trois parties :
  1. Une courte histoire de la monarchie perse et de la monarchie grecque, versets 2 à 4
  2. Le récit des principales guerres entre les Ptolémées et les Séleucides, versets 5 à 20
  3. La description du règne d'Antiochus Epiphane et de ses persécutions, versets 21 à 45.
• 11.1 Ce verset se rattache étroitement au précédent dont il est la contrepartie et dont il a été maladroitement séparé par la division des chapitres. Le sens en est : De même que Micaël me soutient dans le combat avec les chefs de Javan et de Perse (10.1), ainsi moi je l'ai soutenu dans la première année de Darius-le-Mède. Les mots auprès de lui se rapportent donc à Micaël et non à Darius-le-Mède, qui n'est mentionné ici que d'une manière incidente et pour préciser le temps. Pourquoi Micaël, le chef d'Israël, devait-il à ce moment lutter pour les intérêts de son peuple, et pourquoi avait-il besoin de l'assistance de l'Ange de l'Eternel? Il suffit, pour répondre à cette question, de rappeler les faits du chapitre 6 et du chapitre 9. Il s'agissait alors de la position que la nouvelle dynastie médo-perse prendrait vis-à-vis du peuple d'Israël. La conduite bienveillante de Darius, racontée au chapitre 6, ainsi que les événements qui préparèrent la fin de la captivité d'Israël, furent le résultat obtenu par les deux invisibles champions qui avaient pris en mains la défense du peuple de Dieu. Celui-ci peut donc regarder l'avenir avec confiance, malgré les ennemis qui l'entourent. Ceux qui sont avec lui sont plus forts que ceux qui sont contre lui, parce que la cause qu'il représente est celle du salut du monde.
• 11.2 11.2 à 12.3 La révélation proprement dite.
  Cette prédiction reprend, pour la développer, la vision du bélier et du bouc et l'explication qui en avait été donnée à Daniel (8.19-25). Elle esquisse d'abord en quelques traits l'histoire de la monarchie perse et de la monarchie grecque jusqu'au morcellement de l'empire d'Alexandre, puis elle décrit longuement les luttes entre deux des dynasties issues de cet empire, celles des Ptolémées et des Séleucides, qui se disputaient la possession de la Palestine. Elle raconte ensuite les entreprises d'Antiochus contre la religion et le culte des Juifs et annonce enfin, après ce temps de calamité, la délivrance finale du peuple de Dieu. L'ange, sans mentionner aucun nom propre, caractérise avec tant de précision et de si minutieux détails une série de rois, leurs relations et leurs guerres, que nous pouvons, l'histoire en mains, indiquer traits pour traits le sens de ce tableau.
  2 à 4. Esquisse de l'histoire des monarchies perse et grecque.
  L'auteur ne parle que de quatre rois de Perse : Cyrus (10.1), Cambyse, Darius et Xerxès. On ne peut néanmoins en conclure qu'il ne connaissait pas les successeurs de Xerxès jusqu'à Darius III Codoman, que vainquit Alexandre. Seulement l'expédition de Xerxès est pour lui le fait capital dans l'histoire, parce qu'elle a eu pour contre-partie l'expédition d'Alexandre, qui a renversé le royaume de Perse et fondé la monarchie grecque. Le règne de Xerxès marque donc en même temps l'apogée de la puissance perse, commencement de son déclin. Après le choc de ce royaume avec la Grèce, à Salamine, le centre de l'histoire se déplace et se transporte dans la troisième monarchie.
  Il soulèvera tout. Ce mot tout se rapporte à la mention précédente des richesses de ce roi et de la force acquise par leur moyen; il mettra tout cela en œuvre contre le royaume de Grèce.
  Le royaume de Javan est appelé un royaume par anticipation; car ce n'est que plus tard que les divers Etats dont il se composait à ce moment furent réunis pour former un seul royaume sous le gouvernement du roi de Macédoine.
• 11.3 Un roi, vaillant guerrier : Alexandre-le-Grand. Comparez pour la valeur guerrière de ce conquérant le passage parallèle 8.5,21.
  Qui aura une grande puissance. Comparez 2.39; 8.5-8.
• 11.4 Dès qu'il sera élevé. Le démembrement de ce royaume suivra de près le triomphe de son fondateur.
  Se brisera. Ce démembrement ne sera pas l'œuvre d'un autre conquérant, mais l'effet de la mort subite d'Alexandre, qui entraînera le partage de la monarchie macédonienne.
  Aux quatre vents des cieux, comme 8.8.
  A ses descendants... Deux traits nouveaux dans la prophétie de ce chapitre : aucune des parties de ce royaume n'appartiendra aux descendants d'Alexandre; et aucun de ses successeurs n'aura une puissance égale à la sienne. Comparez 8.22 : Mais ils n'auront pas sa force.
  Sera déraciné : du sol de sa famille.
  Et reviendra à d'autres qu'à eux : qu'à ses héritiers légitimes, qui moururent de mort violente peu après Alexandre lui-même.
• 11.5 5 à 20 Les principales guerres des Ptolémées et des Séleucides.
  L'auteur ne s'occupe que de deux des quatre royaumes qui formèrent la succession d'Alexandre, à savoir l'Egypte et la Syrie. La raison en est que le peuple d'Israël, qui jusqu'alors a joui d'un repos relatif, se trouve maintenant entraîné dans les vicissitudes du conflit qui s'élève entre ces deux royaumes.
  5 à 9 Les entreprises des rois d'Egypte contre les rois de Syrie.
  Le roi du Midi... : de l'Egypte, située au midi du pays de Canaan; les rois de Syrie sont désignés par l'expression de : rois du Septentrion. Ce roi du Midi est Ptolémée I, fils de Lagus, le fondateur du royaume des Ptolémées.
  Ainsi que 1'un de ses généraux : c'est Séleucus, surnommé Nicator, qui, d'abord l'un des généraux de Ptolémée, se rendit ensuite indépendant et fonda l'empire gréco-syrien, désigné sous le nom d'empire des Séleucides; il s'étendait de la Phrygie jusqu'à l'Indus. Depuis ce moment, la Syrie et l'Egypte furent toujours en guerre, et, comme la Palestine est située entre ces deux pays, les Juifs tombaient tantôt sous la domination de l'Egypte, tantôt sous celle de la Syrie, selon que l'une ou l'autre de ces puissances était la plus forte.
• 11.6 Ils s'allieront. En l'an 218 avant J-C, une alliance suspendit momentanément les hostilités entre le roi du Midi et le roi du Septentrion. Le roi d'Egypte, Ptolémée II Philadelphe, donna en mariage sa fille Bérénice au roi de Syrie Antiochus II Théos, en l'obligeant à répudier sa femme Laodicée et à déshériter les enfants de celle-ci. Une portion de la Palestine fut accordée comme dot au roi de Syrie.
  Elle ne conservera pas l'appui d'un bras. Elle ne conservera ni l'appui d'un bras, c'est-à-dire de son père, ni son propre bras, c'est-à-dire son époux.
  Ceux qui l'avaient amenée : les personnes nommées immédiatement après, son père et son époux. Voici le commentaire historique de cette prédiction : Dès que Ptolémée Philadelphe fut mort, Antiochus répudia sa fille Bérénice et reprit Laodicée. Celle-ci, rétablie sur le trône, se vengea de l'affront qu'elle avait subi en empoisonnant son mari et en faisant mourir la princesse égyptienne avec son fils. Ainsi l'accord que Ptolémée s'était proposé d'établir par ce mariage fut brisé et la guerre éclata de nouveau.
• 11.7 Et un rejeton de ses racines : un rejeton sortant de la même racine qu'elle, Ptolémée III Evergète, frère de Bérénice et successeur de Ptolémée Philadelphe; il se leva, à la place de son père, pour venger la mort de sa sœur. Il marcha contre Séleucus Callinicus, fils d'Antiochus Théos, fit mourir Laodicée et s'empara d'une grande partie de la Syrie et de la Cilicie.
• 11.8 L'enlèvement des images des dieux est le signe d'une victoire complète (Esaïe 46.1-2; Jérémie 48.7). Ptolémée, apprenant qu'une sédition s'était élevée en Egypte pendant son absence, y revint chargé d'un riche butin consistant en 40 000 talents d'argent, des vases précieux, et 2500 images de fonte. Parmi ces dernières se trouvaient les idoles égyptiennes que Cambyse avait autrefois emportées d'Egypte en Perse; le peuple, très attaché à ses idoles, fut si heureux de leur retour qu'il donna à Ptolémée le surnom d'Evergète ou bienfaiteur. Justin affirme qu'il se serait emparé de tout le royaume de Séleucus si les circonstances ne l'avaient pas rappelé en Egypte. Ce roi se montra bienveillant pour les Juifs.
• 11.9 Celui-ci : le roi du Septentrion, Séleucus Callinicus, qui, voulant prendre sa revanche, envahit à son tour l'Egypte mais dut rentrer dans son pays, après avoir essuyé une grande défaite.
• 11.10 10 à 20 Les guerres d'Antiochus-le-Grand contre l'Egypte.
  Ses fils. Les fils de Séleucus Callinicus : Séleucus III Céraunus et Antiochus III le Grand. Le premier étant mort pendant les préparatifs de l'expédition, son frère poursuivit seul la guerre contre Ptolémée Philopator, fils d'Evergète.
  L'un d'eux arrivera et débordera, comme un torrent; même expression que Esaïe 8.8.
  Il envahira et poussera... Antiochus pénétra jusqu'à la ville de Dura, près de Césarée, où il accorda à Ptolémée une trêve de quatre mois; à l'expiration de cette trêve, il recommença la guerre, s'empara de la Phénicie et de la Palestine et s'avança jusqu'à la forteresse de Raphia, établie non loin de Gaza, sur la frontière d'Egypte.
• 11.11 Irrité par les succès de son adversaire, Ptolémée Philopator secoua son apathie, entra en campagne et défit complètement Antiochus à la bataille de Raphia (217 avant J-C).
  Et cette troupe lui sera livrée. Dix mille hommes de l'armée du roi de Syrie furent tués et quatre mille faits prisonniers.
• 11.12 Au lieu de poursuivre ses avantages et de se rendre maître de la Syrie, Ptolémée, se livrant à la débauche, fit la paix avec Antiochus. Grâce à son indolence voluptueuse, il perdit le fruit de sa victoire.
• 11.13 Quatorze ans après la bataille de Raphia, Antiochus, fortifié et enrichi par d'heureuses campagnes en Perse, en Judée et en Asie-Mineure, renouvela, à la tête d'une armée considérable, la guerre contre Ptolémée Epiphane, fils de Philopator, âgé seulement de cinq ans, et il reconquit les provinces qu'il avait perdues.
• 11.14 Beaucoup de gens. Antiochus s'était allié avec Philippe, roi de Macédoine, pour sa nouvelle expédition contre Ptolémée Epiphane. En outre, des soulèvements éclatèrent à cette époque, dans tous les pays soumis à l'Egypte, entre autres en Judée. Des Juifs violents se révoltèrent contre le roi du Midi, leur souverain légitime, et se joignirent à Antiochus. Ainsi commencèrent les épreuves qui attendaient Israël sous la domination syrienne.
  Et ils tomberont. Leur entreprise n'aura d'autre résultat que d'attirer des malheurs sur leur patrie et sur eux-mêmes.
• 11.15 Une ville fortifiée. Il s'agit de la ville de Sidon, où le général égyptien Scopas s'était réfugié, et où il fut assiégé et forcé de se rendre.
  Les bras du Midi...., non plus que sa troupe d'élite. Trois généraux égyptiens, envoyés au secours de Scopas, furent repoussés; cette victoire rendit Antiochus maître de toutes les possessions de Ptolémée en Asie.
• 11.16 C'est le moment où la puissance d'Antiochus arrive à son apogée.
  Dans le pays, Joyau de la terre; comparez 8.9. Il s'arrêta dans la Palestine pour en prendre possession.
  Et la destruction sera dans sa main. Ces mots se rapportent à l'expédition d'Antiochus contre l'Egypte, car il traita les Juifs avec bienveillance.
• 11.17 Ce verset est difficile et a reçu des sens très différents.
  Dans tout son royaume, c'est-à-dire dans le royaume du Midi.
  Et il y aura des justes avec lui : probablement des Juifs pieux incorporés à l'armée d'Antiochus. Cependant Antiochus dut renoncer à son projet d'attaque ouverte contre l'Egypte, parce qu'il craignait l'intervention des Romains, et il eut recours à la ruse. Il conclut la paix à la condition que Cléopâtre, sa fille, épouserait le jeune Ptolémée; elle lui apporterait en dot la Palestine, C'est-à-dire l'objet de contestation entre les deux rois. Son intention, en traitant cette alliance, était d'avoir un pied en Egypte et de faire naître une occasion propice pour se rendre maître du royaume. C'est ce qu'indiquent ces mots : Il lui donnera une femme pour le ruiner (le royaume).
  Mais cela ne tiendra pas. Le stratagème ne réussira pas, et il (le pays) ne sera point à lui. Cléopâtre, en prenant le parti de son mari plutôt que celui de son père, fit échouer le plan que ce dernier avait formé.
• 11.18 Il s'empara de plusieurs des îles de la mer Egée (Rhodes, Samos, etc.), alliées aux Romains, et traversa l'Hellespont, sans se laisser arrêter par les représentations des envoyés de Rome, auxquels il adressa une réponse blessante. Le capitaine qui fit cesser l'injure est le général romain Lucius Scipion l'Asiatique, qui remporta sur Antiochus la brillante victoire de Magnésie, le frappant ainsi du coup dont celui-ci avait voulu le frapper.
• 11.19 Obligé de battre en retraite, Antiochus dut mettre un terme à ses conquêtes et ne plus songer qu'à se fortifier dans les citadelles de son pays. Mais ayant voulu dépouiller le temple de Bélus en Elymaïs, afin de se procurer l'argent qui lui manquait pour acquitter le tribut imposé par les Romains, il fut massacré, lui et ses soldats, par une poignée d'hommes que son sacrilège avait indignés. La prédiction détaillée des exploits et des artifices de ce roi prélude à l'histoire d'Antiochus Epiphane, son fils cadet.
• 11.20 Un autre : Séleucus Philopator, fils aîné et successeur d'Antiochus-le-Grand. Son règne ne présenta rien de remarquable, et le seul trait qui en soit mentionné ici est l'envoi d'un de ses ministres, Héliodore, comme exacteur dans le lieu qui est la gloire du royaume, c'est-à-dire à Jérusalem, pour piller le trésor du temple et se procurer des ressources. Ce fait est raconté 2 Maccabées 3. Après douze ans de règne, ce roi périt par les embûches d'Héliodore qui l'empoisonna. Sa mort subite (en quelques jours il sera brisé) n'eut donc lieu ni dans une querelle violente (par colère) ni dans une bataillle (en guerre).
• 11.21 21 à 45 Le règne et les persécutions d'Antiochus Epiphane.
  21 à 27 Les premières guerres de ce roi contre l'Egypte.
  Un homme dédaigné : Antiochus IV, frère de Séleucus. Par opposition au surnom d'Epiphane (illustre) qui lui fut donné par ses flatteurs, l'auteur lui applique l'épithète de dédaigné, peu considéré. On peut rapprocher de cette qualification l'expression : une petite corne (8.9) et le surnom d'Epimane (le fou) que, au témoignage de Polybe, ses sujets substituèrent à celui d'Epiphane. Il ne parvint pas à la majesté royaume par droit de naissance; mais, ayant appris la mort de son frère Séleucus en revenant de Rome, il sut par des artifices et des flatteries s'emparer de la royauté, en supplantant l'héritier légitime, son neveu Démétrius, retenu à Rome comme otage.
• 11.22 Et les forces qui débordaient seront débordées par lui. Le roi d'Egypte, Ptolémée Philométor, neveu d'Antiochus, entra en campagne pour réclamer la dot de sa mère Cléopâtre qui n'avait pas été livrée; mais il fut battu et fait prisonnier à Péluse.
  Le chef de l'alliance : probablement le souverain sacrificateur Onias III, qui était le chef politique et religieux du peuple de l'alliance et qui fut destitué par Antiochus.
• 11.23 Cependant Antiochus, feignant d'avoir de l'amitié pour le jeune Ptolémée, son neveu, déclara que son dessein était de le remettre sur le trône; sous ce prétexte il entra en Egypte avec une armée peu nombreuse et, s'empara du pays jusqu'à Alexandrie. Ce fut sa première campagne contre l'Egypte (173 avant J-C).
• 11.24 Sans bruit, dans la plus riche province. Avant que les Egyptiens, pris à l'improviste, se fussent mis en état de défense, Antiochus occupa la Basse-Egypte, dont l'extraordinaire fertilité est connue, et il fit des largesses à ses partisans et aux Egyptiens, comme n'en avaient jamais fait ses prédécesseurs toujours à court d'argent. Comparez 1 Maccabées 3.20. Il s'empara de plusieurs forteresses; Alexandrie lui résista avec succès.
• 11.25 25 et 26Seconde campagne contre l'Egypte, 171 avant J-C.
  Le roi du Midi est Evergète II ou Physcon, frère de Philométor, qui avait été proclamé roi par les habitants d'Alexandrie, à la place de son frère tombé dans la dépendance d'Antiochus. Celui-ci prétendait toujours combattre dans l'intérêt de l'aîné de ses neveux, mais avec l'intention secrète de le frustrer du fruit de sa victoire. Physcon fut vaincu ensuite d'une trahison ourdie par Antiochus.
• 11.27 Les deux rois ne sont pas les deux frères, mais Philométor et Antiochus, lesquels, alliés ostensiblement contre Physcon, chercheront dans leur cœur à se tromper l'un l'autre. Ces mots : Assis à la même table, ils se diront des mensonges, font allusion à un fait qui ne nous est pas connu. Les mensonges consistaient sans doute dans des témoignages d'affection et de confiance qui n'étaient sincères ni d'un côté ni de l'autre.
  Mais cela ne réussira pas. Aucun des deux ne réussira à anéantir l'autre, et la raison de leur insuccès est indiquée dans les mots suivants : Car la fin viendra au temps marqué : la mort d'Antiochus.
  Ce qui ne réussira pas, sera leur entreprise contre Physcon, qui conserva Alexandrie et la couronne d'Egypte.
• 11.28 28 à 35 Les persécutions d'Antiochus contre Israël.
  De grandes richesses : le butin emporté d'Egypte. Mais ce butin ne lui suffisant pas, il prend la résolution de piller le temple de Jérusalem.
  L'alliance sainte : la nation israélite.
  Et il le fait. Le récit du pillage du temple et des cruautés commises par Antiochus dans cette circonstance nous est donné 1 Maccabées 1.20-29; 2 Maccabées 5.11-17.
• 11.29 Troisième campagne contre l'Egypte, 170 avant J-C. Elle était dirigée contre les deux frères, Philométor et Physcon, qui s'étaient réconciliés et régnaient conjointement; mais cette dernière expédition ne fut pas couronnée de succès comme la première.
• 11.30 Kittim. Nom de l'île de Chypre qui servit plus tard à désigner en général les îles et les côtes de la Méditerranée. Il s'agit ici des navires romains, portant l'ambassadeur Popilius Laenas.
  Et il faiblira. Antiochus dut se soumettre au décret du sénat qui lui enjoignait de quitter l'Egypte. Son courroux, qu'il n'avait pu satisfaire contre l'Egypte, se tourna de nouveau contre Israël.
  Et il s'entendra... avec ceux qui abandonnent l'alliance sainte. Un parti d'apostats juifs, parmi lesquels se trouvait Ménélas, seconda le roi dans ses entreprises contre leur religion et contre leur pays.
• 11.31 Et des forces levées de sa part. Une troupe de 22 000 hommes, sous la conduite d'Apollonius, un des généraux d'Antiochus, fut détachée de l'armée en retraite et envoyée à Jérusalem.
  Le sanctuaire, la forteresse : le temple, qui était fortifié, ou, au sens spirituel, le temple envisagé comme la forteresse spirituelle du peuple de l'alliance.
  Le sacrifice perpétuel. Comparez 8.11; 9.27.
  L'abomination du dévastateur : l'idolâtrie d'Antiochus. Le temple fut consacré à Jupiter Olympien et l'autel de ce dieu placé sur l'autel des holocaustes. 1 Maccabées 1.55; 2 Maccabées 6.2.
• 11.32 Il séduira par des flatteries les violateurs de l'alliance : ceux dont il a été question au verset 30.
  Mais le peuple prendra courage et agira; c'est-à-dire qu'il tiendra ferme et qu'il résistera au tyran. 1 Maccabées 1.65, etc.
• 11.33 Ceux qui rendent intelligents : ceux qui exercent une autorité parmi le peuple et qui ont la mission d'instruire les prêtres en particulier; Deutéronome 33.10; Malachie 2.7. Ils encourageront le peuple à la fidélité et l'affermiront dans le service de Dieu, comme Matthatias et ses fils.
  Ils seront abattus; eux et ceux qui les auront suivis. 1 Maccabées 1.57; 2.38, etc.
  Un certain temps. La persécution dura trois ans et demi.
• 11.34 Un peu secourus. Les révoltés remporteront quelques succès, mais pas assez pour mettre un terme à l'oppression.
  Plusieurs... avec de beaux semblants. Plusieurs se joignirent à eux, non par patriotisme, mais par crainte de la sévérité avec laquelle Judas Maccabée traitait ceux qui paraissaient faiblir. 1 Maccabées 2.14; 3.5,8.
• 11.35 Le but que Dieu se proposait par de si sanglantes persécutions était la purification de son peuple. 1Pierre 1.7.
  Il y en a qui seront abattus : est-ce comme victimes de la persécution, dans le même sens que versets 33 et 34, ou comme se livrant à l'apostasie?
  Une épreuve parmi eux, pour les purifier. Dieu voulait donner au parti fidèle l'éclat de la sainteté, soit par l'exemple de dévouement donné par ces martyrs (1 Maccabées 9.17 et suivants), soit par le triage résultant de la désertion des hypocrites.
  Jusqu'au temps de la fin : jusqu'au terme des persécutions et à la mort d'Antiochus.
• 11.36 36 à 39. Le mépris d'Antiochus pour Dieu et en général pour tous les dieux.
  Tout ce qui lui plaira. Sa volonté sera la seule règle de ses actions.
  Il se lèvera... au-dessus de tout dieu... : de tous les dieux nationaux des peuples de son empire; et même de celui des Juifs, le Dieu des dieux.
  Jusqu'à ce que la colère soit consommée. D'après 8.19, il s'agit de la colère de Dieu se servant d'Antiochus comme d'une verge pour châtier son peuple et, d'après le verset 35, pour le purifier par ce châtiment.
  Saint Paul s'est servi d'une partie des traits de ce tableau pour décrire l'homme de péché, 2Thessaloniciens 2.3. Aussi les anciens commentateurs ont-ils cru que toute cette fin de chapitre se rapportait directement et exclusivement à l'Antéchrist. Mais le contexte ne permet pas cette application.
• 11.37 Il n'aura égard ni aux dieu de ses pères. Le trait de son caractère relevé ici est l'impiété à l'égard même des dieux de Grèce et de Syrie adorés par ses ancêtres.
  La divinité favorite des femmes : la déesse Anaïtis ou Mylitta des Balyloniens, appelée Nanda (2 Maccabées 1.13) en Syrie, identique avec la Reine du ciel déesse de la fécondité, Jérémie 7.18. Antiochus avait essayé en Elymaïs de piller un temple consacré à cette déesse. 1 Maccabées 6.1.
  A aucun dieu. Il s'élève au-dessus de tous les dieux nationaux adorés jusqu'alors autour de lui, mais, comme le montre le verset 38, pour introduire le culte d'un dieu étranger qui s'identifie pour lui avec la force militaire.
• 11.38 En son lieu, soit en lui envoyant des offrandes au Capitole, soit en lui construisant un temple à Antioche.
  Le dieu des forteresses : Jupiter Capitolin, qu'Antiochus honora particulièrement et dont il voulut rendre le culte obligatoire en Syrie et en Judée.
• 11.39 C'est sous les auspices de ce Jupiter Capitolin, le dieu étranger, qu'Antiochus marchera contre les forteresses. Aussi comblera-t-il d'honneurs ceux qui avec lui adoreront ce dieu. Des Juifs mêmes, tels que Ménélas et Jason, bénéficièrent de la prodigalité d'Antiochus.
• 11.40 40 à 45 Les dernières entreprises et la ruine d'Antiochus.
  Au temps final : à la fin du temps d'épreuve, annoncé au verset 35. Il ne s'agit donc pas dans les versets 40 à 45, comme le prétendent plusieurs commentateurs, d'un résumé historique des événements du règne d'Antiochus, mais d'une nouvelle et dernière guerre.
  Le roi du Midi se heurtera avec lui. Aucun écrivain ne fait mention de cette quatrième expédition d'Antiochus en Egypte, si ce n'est Porphyre. Celui-ci, cité par saint Jérôme, raconte que dans la onzième année de son règne (166-165 avant J-C) il entreprit une nouvelle campagne contre son neveu Ptolémée Philométor, qu'il envahit l'Egypte avec des chariots, des cavaliers et une flotte considérable, en répandant partout sur son passage la dévastation, et qu'il vint aussi en Judée, où il fortifia la citadelle de Sion avec les décombres des murailles de la ville.
  Il entrera dans les terres : les pays qu'il devait traverser pour se rendre en Egypte.
• 11.41 Le pays du Joyau. Comparez verset 16. Suivant Porphyre, Antiochus, marchant contre Ptolémée, entra en Palestine pour assouvir sa colère contre les Juifs, mais il laissa tranquilles Edom, Moab et Ammon, ces antiques ennemis du peuple de Dieu.
• 11.42 Sur les pays : alliés avec l'Egypte ou soumis à elle.
• 11.44 De mauvaises nouvelles venues de l'orient et du nord l'obligèrent à s'en retourner. Il s'agit de la révolte de deux peuples tributaires : les Parthes, à l'orient, et les Arméniens, au nord (Tacite, Histoires V, 8).
  Pour détruire. Porphyre rapporte qu'Antiochus, en sortant d'Egypte, prit Arad et ravagea toute la côte de Phénicie.
• 11.45 Il dressera les tentes de son palais. Les princes orientaux, même à la guerre, voyageaient avec un grand apparat.
  Entre les mers, la mer Méditerranée et la mer Morte.
  Vers la montagne du saint ornement : la montagne du temple, située précisément entre les deux mers nommées ci-dessus. C'est donc dans le voisinage de Jérusalem que le monarque syrien fit halte en marchant vers le nord.
  Puis il viendra à sa fin : c'est un an plus tard (164 avant J-C), au retour de cette expédition contre les Parthes et les Arméniens, qu'Antiochus mourut à Tabès, en Perse. 1 Macabées 6; 2 Maccabées 9.
  Nous avons poursuivi sans arrêt jusqu'à la fin l'explication de ce chapitre, parce qu'il est manifeste que d'un bout à l'autre les dénominations : roi du Septentrion, roi du Midi, doivent avoir le même sens et désigner, à la fin comme au commencement, la dynastie syrienne et la dynastie égyptienne. Mais de ce sens, qui paraît évident, résulte une difficulté. Le verset suivant, 12.1, commence par les mots : en ce temps-là, par conséquent : au temps de ces deux dynasties et de leurs luttes; puis suit immédiatement, verset 2, le fait de la résurrection des morts, justes et injustes, ce qui nous transporte, tout d'un coup, à la fin de l'économie présente. On comprend donc que plusieurs commentateurs se soient efforcés de trouver dans le cours du chapitre 11 un point où l'on pût passer du personnage d'Antiochus Epiphane à celui de l'Antéchrist proprement dit, qui doit paraître à la fin des temps actuels. De cette manière, le en ce temps-là de 12.1 pourrait désigner en effet l'époque finale qui précédera immédiatement la résurrection. C'est entre les versets 35 et 36 que l'on a cherché le plus souvent à placer cette transition. A ce moment de la prophétie, dit-on, le premier Antéchrist, Antiochus, se confond tout à coup avec le dernier, ou, mieux encore, devient insensiblement le type de celui-ci; et c'est ainsi que l'on croit pouvoir dire avec un interprète connu, expliquant 12.4 : En ce tempslà, c'est-à-dire, durant les trois ans et demi du règne de l'Antéchrist. Un autre interprète, Faber, sentant ce qu'il y aurait de forcé dans une si brusque transition, a essayé de l'adoucir, en appliquant les versets 21 à 30 à Antiochus, le verset 34 à Tite, l'empereur romain qui a détruit pour la seconde fois Jérusalem, les versets 32 et 33 aux persécutions de l'empire romain contre l'Eglise chrétienne, le verset 31 à la victoire du christianisme sous Constantin, le verset 35 au pape et au moyen-âge, les versets 36 à 39 à l'incrédulité du XVIII ième siècle, la Révolution française et Napoléon 1ier, enfin les versets 40 à 45 à l'Antéchrist final (qui, selon le calcul de cet auteur, aurait dû paraître en 1865).
  Mais le contexte ne supporte aucune de ces tentatives d'explication, puisqu'il n'offre pas le moindre vestige de lacune ou d'interruption. Si, en particulier, le verset 35 devait terminer l'histoire d'Antiochus, c'est à ce moment-là que sa fin, clairement décrite au verset 45, devrait être placée. Quant à l'essai de substituer dans le verset 36 un personnage tout nouveau à celui du verset 35, sous prétexte que celui-ci n'est que le type de l'autre, c'est une supposition qui semble détruire les conditions mêmes du langage humain et à laquelle l'interprétation peut difficilement avoir recours.

Daniel 12

• Note de section ou de chapitre
  La délivrance finale du peuple de Dieu.
  Conclusion de la vision.
• 12.1 1 à 3 Ces trois versets font encore partie de la révélation de l'ange commencée 11.2. Ils annoncent la délivrance finale à laquelle aboutiront les tribulations d'Israël. La narration prophétique avait décrit au chapitre 11 le règne d'Antiochus jusqu'à sa mort; elle revient maintenant au sort du peuple juif.
  Et dans ce temps-là se lèvera Micaël. Ce champion d'Israël (10.13, note) se dressera comme un guerrier pour prendre en main la cause de son peuple opprimé. C'est ici une intervention d'une tout autre nature que celle dont il était question 10.13,21, celle-ci avait un caractère en quelque sorte diplomatique; celle du chapitre 12 s'exerce avec une victorieuse puissance.
  A quelle grande manifestation divine se rapporte cette intervention de Micaël? Nous trouvons ici deux classes d'interprètes. Les uns prennent à la lettre les premiers mots : dans ce temps-là, et rapportent en conséquence la victoire remportée par le secours de Micaël aux triomphes des Maccabées sur les troupes syriennes à la suite de la mort d'Antiochus; triomphes qui furent suivis du plein affranchissement de la nation juive, du rétablissement du culte de l'Eternel et de la purification du temple. D'autres, en raison de tout ce qui va suivre au chapitre 12 (la résurrection des morts et le jugement final, versets 2 et 3), appliquent cette victoire de Micaël aux dernières luttes de l'humanité sur la terre, à la révolte suprême de l'Antéchrist et à la victoire du royaume de Dieu sur cet ennemi. Pour cela ils doivent donner aux mots en ce temps-là un sens très étendu, comprenant toute l'histoire du monde depuis les victoires des Maccabées jusqu'aux derniers temps de l'histoire, et, pour motiver cette extension, attribuer déjà aux événements décrits dans tout le chapitre 11 un sens typique, d'après lequel la lutte d'Israël contre les Syriens représenterait celle de l'Eglise contre le dernier adversaire.
  Et ce sera un temps de détresse. Dans la première interprétation, il s'agit de la dévastation du pays durant la guerre contre les Syriens qui occupaient tout le pays. L'expression ne paraîtra pas exagérée si l'on se rappelle qu'Antiochus s'était proposé pour but d'anéantir la religion israélite afin d'y substituer le culte païen et d'exterminer toute la partie fidèle du peuple; comparez 1 Maccabées 3.35 et suivants.
  Dans la seconde interprétation, il est facile de comprendre que le temps de la domination de l'Antéchrist amènera sur l'Eglise des souffrances qui surpasseront même celles des premières persécutions. Jésus s'est servi des mêmes termes pour caractériser les calamités qui signaleront la ruine de Jérusalem par les Romains (Matthieu 24.21).
  Et en ce temps-là. Ces mots annoncent le résultat auquel aboutira l'intervention de Micaël.
  Ton peuple échappera. Le peuple qui semblait voué à une ruine certaine, non seulement sera délivré de la main de l'oppresseur, mais arrivera en même temps au salut définitif. Ce ne sera pas cependant le peuple entier qui aura ce privilège, mais seulement quiconque sera trouvé inscrit dans le livre. Le livre n'est pas le livre de vérité mentionné 10.21, où sont consignés les décrets divins; c'est le livre de vie où sont inscrits à l'avance les noms des membres du royaume de Dieu; comparez. Esaïe 4.3, note, Dieu connaît ceux qui seront aptes à hériter de la vie éternelle.
  Ceux qui acceptent la première des deux interprétations mentionnées doivent admettre qu'en s'exprimant comme il le fait ici, l'auteur a fait aboutir directement la victoire des Maccabées aux derniers temps et à la consommation du règne de Dieu par la résurrection et le jugement.
• 12.2 Et beaucoup de ceux qui dorment... Si d'un côté il doit y avoir perte par le retranchement des membres indignes du peuple, de l'autre il y aura gain par le retour à la vie de tous les fidèles qui auront succombé dans les luttes précédentes, et même de tous les justes des temps anciens. Cette promesse de la résurrection des justes avait déjà été faite par Esaïe 26.19-21; observons néanmoins que pas plus chez ce prophète que dans Daniel, elle ne dépasse les limites de la nation israélite. L'idée d'une résurrection des justes appartenant à l'humanité tout entière reste étrangère à ce tableau.
  Ceux-là pour un opprobre... C'est la première et la seule fois que dans l'Ancien Testament il est parlé de la résurrection des Israélites infidèles pour un jugement de condamnation. Dans le Nouveau Testament cette idée de la résurrection des méchants est souvent énoncée; par exemple Jean 5.29; Actes 24.15.
• 12.3 Ceux qui en auront... conduit... Comparez 11.33-35. Un degré supérieur de gloire est promis à ceux qui auront été pour d'autres des instruments de salut. Ils ont été des lumières aux jours sombres du malheur; ils brilleront comme des lumières resplendissantes au jour du triomphe. Ils sont si nous comprenons bien, distingués en deux classes : celle des docteurs pieux qui ont bien instruit leurs frères, et celle des sacrificateurs qui ont maintenu la justice en Israël par le moyen du culte et des sacrifices, ces institutions salutaires établies de Dieu.
  La splendeur de l'étendue : le firmament avec son vif et pur éclat.
  Les étoiles; comparez Matthieu 13.43, où cette même promesse est faite.
  Ce passage présente de grandes difficultés, soit dans l'une, soit dans l'autre interprétation. Dans la première, comment la résurrection et le jugement du peuple d'Israël peuvent-ils être rattachés immédiatement au rétablissement du peuple et du culte sous les Maccabées? Dans la seconde, il faut passer directement d'Antiochus à l'Antéchrist des derniers temps; et que devient alors la quatrième monarchie des chapitres 2 et 7 qui doit succéder à la monarchie grecque et précéder l'établissement final du royaume deDieu? Puis comment se fait-il que le personnage du Messie, qui doit remporter la victoire sur l'Antéchrist, reste entièrement absent du tableau? Pour échapper à ces difficultés, il faut recourir à ce caractère de la vue prophétique qui réunit les événements analogues en un seul et même tableau, malgré la distance chronologique qui les sépare, et puis tenir compte de ce fait qu'il ne s'agit ici de la fin des choses (résurrection et jugement) que pour le peuple juif spécialement, et non pour l'humanité en général. On pourrait expliquer ainsi qu'il soit parlé ici de Micaël, l'ange protecteur du peuple, plutôt que du Messie, le fils de l'homme, le Sauveur du genre humain tout entier.
• 12.4 Serre ces paroles, etc. Le mot : ces paroles, désigne toute la révélation que l'ange vient de donner à Daniel, 11.2-12.3; elle avait déjà été appelée 10.1une parole. Les serrer, c'est enrouler sur elle-même la feuille sur le côté intérieur de laquelle ces paroles sont écrites. Une fois que cette feuille aura été ainsi roulée, il ne restera plus qu'à sceller le rouleau pour que ce qui y est renfermé ne puisse plus être lu. Le sens de cette image : serrer et sceller, ressort du passage Apocalypse 22.10 : Ne scelle pas les paroles de ce livre, car le temps est proche. Ces deux actes ne doivent pas avoir lieu à l'égard du rouleau de l'Apocalypse, parce que l'accomplissement de son contenu ne doit pas tarder et que chacun doit pouvoir en prendre immédiatement connaissance. Mais il en est autrement des prophéties renfermées dans le livre de Daniel, car elles ne doivent se réaliser que longtemps après. C'est pourquoi le rouleau qui les contient doit être mis à l'abri des falsifications qu'on pourrait lui faire subir dans l'intervalle, pour n'être ouvert de nouveau que quand le moment de l'accomplissement sera tout proche. En attendant il restera déposé en mains sûres (comparez Esaïe 8.16) qui n'en rompront sans doute les sceaux que sur l'ordre de Dieu lui-même.
• 12.5 5 à 13 Conclusion. La révélation est en quelque sorte terminée. Il ne manque à Daniel qu'une indication sur le temps où les choses prédites doivent s'accomplir. Cette indication lui est donnée dans les versets 5 et 7.
  Et moi, Daniel, je vis. Jusqu'à ce moment il n'avait vu que le personnage céleste planant sur les eaux qui parlait avec lui; il aperçoit maintenant deux anges se tenant chacun sur l'une des rives du Tigre. Peut-être cette nouvelle apparition est-elle motivée par le serment qui va suivre et qui, pour avoir toute sa solennité, exigeait la présence de deux témoins (Deutéronome 19.15).
• 12.6 Et il dit. Le sujet non nommé est l'un des deux anges qui adresse cette question à l'ange supérieur, comme de la part de Daniel et en vue de lui; comparez 8.13.
  L'homme vêtu de lin : comparez 10.5.
• 12.7 Il leva les deux mains, peut-être parce qu'il avait en vue les deux témoins de cet acte extraordinaire. On ne levait ordinairement qu'une seule main en prêtant serment.
  Un temps, des temps et une moitié de temps..., soit 3,5 temps. Si l'on donne au mot temps le sens d'année et que l'on compte le mois à 30 jours, ce chiffre équivaut à celui de 1260 jours qui se retrouve fréquemment dans l'Apocalypse, soit sous cette même forme (11.3; 12.6), soit sous celle de 42 mois (Apocalypse 11.2; 13.5), soit enfin sous celle de 3,5 temps (Apocalypse 12.14). Il paraît désigner dans l'Apocalypse le temps de domination qui doit être accordé à l'Antéchrist. D'après Daniel 7.25, c'est également le chiffre du temps que doit durer le pouvoir du roi persécuteur (voir la note sur ce passage).
  Quel est ce roi? Ceux qui rapportent le chapitre 11 et les mots en ce temps-là (12.1) à la lutte maccabéenne doivent appliquer ici les 3,5 temps ou 1260 jours à la durée de la persécution d'Antiochus en Israël. Ceux qui appliquent la dernière partie au moins du chapitre 11 en partie à Antiochus, en partie à l'Antéchrist, peuvent faire ici de ce chiffre, tout comme en 7.28, celui de la persécution finale. Dans tous les cas, nous rappelons ce qui a été dit, dans la note 7.25, sur le sens symbolique du chiffre 3,5.
  Et quand la force du peuple saint... Ou bien il s'agit des Juifs, comme dans tout le chapitre 11 et même dans les premiers versets du chapitre 12, et ces mots désignent alors le moment de l'omnipotence des Syriens en Palestine, auquel correspond l'état d'impuissance totale où furent pendant quelque temps réduits les fidèles Israélites. De ce désespoir momentané naquit en effet l'énergique soulèvement dû au zèle indomptable des Maccabées, qui amena la délivrance et qui est présenté au verset 1 comme l'œuvre de Micaël. Ou bien le peuple saint est ici l'Eglise des derniers temps, celle qui devra passer par la grande tribulation (Apocalypse 7.14 et chapitre 8). Dans les deux cas il faut, d'après ce verset, que la force de l'homme soit complètement brisée pour que la force de Dieu éclate.
• 12.8 Quelle sera la fin de ces choses? La question de l'ange au verset 6 ne portait que sur la date de la fin : Pour quand? Daniel lui-même interroge maintenant l'ange sur le mode de cette fin, c'est-à-dire sur les faits par lesquels elle se consommera : Quelle sera la fin?
• 12.9 Va, Daniel; ce qui signifie : Pour le moment, retourne à tes affaires. La réponse à cette question est déjà consignée dans ce livre que tu as roulé et scellé (verset 4). Et elle se rapporte à un temps très éloigné qui ne rentre nullement dans l'horizon de ta propre vie.
• 12.10 Qu'il y en ait beaucoup.... Ne désire qu'une chose : c'est qu'au temps de la fin il se trouve là beaucoup de fidèles éprouvés qui puissent comprendre les paroles contenues dans ce livre et se laisser guider et fortifier par elles.
• 12.11 11 et 12 Cependant l'ange lui indique, sinon les événements, du moins les dates principales qui jalonneront en quelque sorte l'époque finale sur laquelle l'interroge Daniel. Ces trois dates sont la croix des interprètes, et l'on n'en a pas encore donné, à aucun point de vue, une interprétation complètement satisfaisante. Outre la date de trois ans et demi ou 1260 jours indiquée au verset 11, nous trouvons ici celle de 1290 jours qui ajoute un mois à la précédente, et au verset 12 celle de 1335 jours qui ajoute un mois et demi à celle du verset 11, à supposer du moins, comme cela paraît naturel, qu'elles aient toutes trois le même point de départ. Les interprètes qui rapportent tous ces nombres uniquement à l'époque d'Antiochus en donnent les explications suivantes : Les 1260 jours du verset 7 sont le temps de la persécution violente que les Syriens ont fait subir au peuple juif. Le commissaire royal Apollonius, chargé par Antiochus de la mission d'extirper la religion juive et d'installer dans le temple le culte du Jupiter Olympien, arriva en Palestine au mois d'août de l'année 168 avant J-C. On peut supposer que la persécution sévit dès ce moment, mais que ce ne fut qu'un peu plus tard, dans l'automne de cette année, que le sacrifice journalier offert sur l'autel des holocaustes fut définitivement supprimé. Les 1260 jours qui représentent le temps de la persécution commenceraient donc avec le mois d'août de cette année, et les 1150 jours qui représentent, d'après 8.14, celui de l'abolition du sacrifice, dateraient de quelques mois plus tard, du mois d'octobre de la même année. Ces deux chiffres aboutissent au mois de décembre de l'année 165 avant J-C, où les premières victoires des Maccabées remirent les Juifs en possession de Jérusalem et du temple. Ils rétablirent alors le sacrifice journalier, interrompu depuis un peu plus de trois ans, et la persécution qui avait commencé trois ans et demi auparavant, prit fin. Comme la mort d'Antiochus suivit de très près et eut même probablement pour cause la nouvelle qu'il reçut en Orient de ces premières victoires des Juifs et du renversement de son œuvre, il est probable que le chiffre de 1290 jours, qui dépasse d'un mois le précédent, se rapporte à cette mort du tyran. Quelques semaines après, cette bonne nouvelle parvint sans doute du fond de l'Orient, ou était mort Antiochus, aux habitants de Jérusalem, et nous arrivons ainsi à la dernière date, celle de 1335 jours, qui indiquerait l'ère du complet triomphe. D'autres rapportent la fin des 1290 jours à l'arrivée à Jérusalem de la nouvelle de la mort d'Antiochus, et celle des 1335 jours à l'arrivée dans cette ville de la lettre du successeur d'Antiochus, qui offrait enfin la paix aux Juifs (1 Maccabées 11). On peut se représenter, en effet, l'éclatante manifestation de joie qui eut lieu à cette occasion.
  Mais ces trois dates prennent naturellement une toute autre signification pour ceux qui rapportent tout ce chapitre à la fin des temps et spécialement à la victoire sur l'Antéchrist, soit qu'ils voient ce personnage déjà réalisé dans le pouvoir papal (Gaussen, Henriquet, Guinness), soit qu'ils attendent une réalisation encore à venir de ce dernier adversaire de Dieu sur la terre (de Rougemont). Nous renvoyons les détails à l'appendice.
  Enfin des troisièmes, tout en rapportant ces dates à la fin des temps, pensent qu'elles sont cependant empruntées aux phases principales de l'histoire de la persécution d'Antiochus. Car, en vertu de leur signification symbolique, ces nombres peuvent s'appliquer à des crises diverses dans l'histoire du peuple de Dieu; le premier, 1260 ou 3,5 ans, indiquant le temps de la plus profonde obscurité jusqu'à la première réapparition de la lumière, le second, 1290, marquant déjà un degré plus avancé de la délivrance; et le troisième, 1335, signalant l'heure du complet triomphe. Ces degrés dans la victoire du principe divin peuvent se reproduire à diverses époques. Empruntés primitivement à l'histoire des Maccabées, ils peuvent indiquer aussi les phases successives de la victoire divine sur le règne de l'Antéchrist.
• 12.13 L'ange du Seigneur prend congé de Daniel.
  Et te repose : dans le tombeau.
  Tu seras debout. Daniel ressuscitera avec les justes, comme il a été promis versets 2 et 3, pour recevoir sa part d'héritage quand luira le jour du parfait salut annoncé versets 2 et 3.
  Appendice sur les nombres 1260, 1290 et 1335.
  Nous nous bornerons à donner ici quelques échantillons des explications de ces nombres qui ont été proposées par ceux qui les appliquent au pape ou à un Antéchrist encore à venir.
  M. Henriquet prend comme point de départ de son calcul l'an 552 après J-C, où fut renversé le pouvoir des Goths en Italie, ce qui rendit possible l'établissement du pouvoir temporel des papes. Les 1260 années de la prophétie (de 360 jours chacune) ne forment en réalité que 1242 de nos années ordinaires (de 365 jours chacune); ajoutons donc 1242 à 551, nous arrivons ainsi à la grande date de la révolution française, 1793, si fatale au pouvoir papal. Ou bien, l'on peut partir de l'an 606, date de l'édit par lequel l'empereur Phocas reconnut le pontife romain comme chef de l'Eglise universelle, et l'on arrive, en ajoutant à cette date 1242 ans, à la révolution de 1848, qui porta le premier coup au pouvoir temporel des papes. Trente après (en 1878), ajoute un continuateur du même système, les Russes ébranlaient le colosse mahométan; et il est à attendre que 45 ans plus tard (en 1923) aura lieu l'événement décisif du retour du Seigneur.
  Un des plus savants interprètes qui appliquent ces nombres à l'époque de l'Antéchrist final, part de l'an 636, où par la construction de la mosquée d'Omar sur l'emplacement du temple de Jérusalem, le culte mahométan fut substitué au culte juif. La période de 1260 date de cet événement et indique la durée de la dispersion des Juifs, qui devra par conséquent prendre fin en 1896, par le retour des Juifs dans leur patrie. Trente ans plus tard, en 1926, les Juifs se convertiront, et 45 ans après, en 1974, aurait lieu le retour du Seigneur. Mais l'auteur prolonge cette phase jusqu'en 2000.
  On discerne aisément le procédé qui est à la base de tous ces systèmes. On choisit, comme point de départ ou d'arrivée, un événement important quelconque en vue duquel il n'y a plus qu'à chercher, par un simple calcul d'addition ou de soustraction, un événement correspondant, antérieur ou subséquent, qui ne saurait manquer dans le vaste champ de l'histoire.
  Conclusion
  1. Le personnage appelé Daniel.
  Des hommes dont le nom fait autorité ont contesté l'existence d'un prophète Daniel, prétendant qu'il s'agissait ici uniquement d'un personnage fictif imaginé pour lui attribuer l'écrit qui porte son nom. Cette supposition rencontre un obstacle invincible dans les deux passages d'Ezéchiel, Ezéchiel 14.14,20, et Ezéchiel 28.3, où Daniel est présenté par ce prophète comme un exemple de fidèle intercession et comme le type de la sagesse accomplie.
  2. Le livre de Daniel.
  Ce livre est un recueil de morceaux distincts dont les uns sont historiques, les autres prophétiques. S'ils portent le nom de Daniel, c'est que ce personnage en est le héros principal. Ce titre n'a pas plus l'intention d'indiquer que Daniel en est l'auteur que ce n'est le cas pour le livre de Job et pour ceux de Samuel. Les en-tête des chapitres 7 et 10 distinguent expressément le collecteur des fragments dont se compose le livre d'avec Daniel lui-même.
  3. La langue du livre.
  Cet écrit présente un phénomène étrange et qui n'a pas encore trouvé d'explication suffisante, celui des deux langues (hébraïque et araméenne) qui ont servi à sa rédaction. On a supposé que l'auteur avait employé l'araméen pour les chapitres 2 à 7, parce que ces morceaux concernent les destinées des Gentils, et qu'il se serait servi de l'hébreu dans les chapitres 1 et 8 à 12, parce qu'ils se rapportent plus particulièrement au peuple juif. Cette explication ingénieuse ne peut rendre compte de l'emploi de l'hébreu pour les quatre premiers versets du chapitre 2.
  On pourrait supposer que l'original était araméen et que le commencement et la fin du manuscrit ayant péri par quelque accident, comme cela se rencontre parfois dans les anciens documents, on se servit d'une traduction hébraïque déjà existante pour combler cette lacune.
  4 Les morceaux historiques.
  Nous avons été amenés à reconnaître dans l'auteur un homme parfaitement au fait des circonstances de l'histoire de Babylone ainsi que des mœurs et des usages des Chaldéens et des Persans. Les nouvelles découvertes faites dans ce champ de l'histoire ont résolu à peu près toutes les objections dont ces récits avaient été l'objet. Il n'est pas possible non plus de mettre les faits racontés au sujet de Nébucadnetsar, de Belsatsar et de Darius le Mède en relation avec les circonstances du temps d'Antiochus Epiphane. Il n'y a pas le moindre rapport entre le fanatisme farouche et cruel de ce dernier et les élans de présomption du premier, la légèreté du second et la bienveillante sollicitude du troisième. Le vrai but de ces récits ne peut être que celui que se proposait Dieu lui-même dans les faits ici racontés : revendiquer sa gloire, sérieusement compromise aux yeux des païens par le châtiment ignominieux de la captivité, que l'on attribuait à son impuissance de défendre son peuple. Jérémie et Ezéchiel font souvent allusion à cette opinion répandue chez les peuples témoins de la catastrophe.
  5. Les morceaux prophétiques.
  Il y en a quatre, réunis dans les chapitres 7 à 12, sans compter le chapitre 2 qui est parallèle au chapitre 7. Ces morceaux sont loin d'avoir les mêmes caractères. Le premier, la vision des quatre monarchies (chapitre 7, et le troisième, la prophétie des soixante-et-dix semaines d'année (chapitre 9), nous ont paru, en les étudiant de très près, ne pouvoir se prêter à aucune des interprétations qui les rapportent à la persécution des Juifs par Antiochus Epiphane. Sans méconnaître certaines difficultés encore attachées à notre explication, nous croyons avoir constaté que l'horizon embrassé par ces visions dépasse infiniment le cercle étroit dans lequel on a essayé de les renfermer. Nous nous trouvons en face d'un ensemble d'intuitions prophétiques qui doivent être rangées au nombre des plus remarquables de l'Ancien Testament et qui, au point de vue christologique, ont leur place à côté des tableaux renfermés dans le Psaume 110, dans Esaïe chapitre 53 et dans Zacharie 6.10-13. Il n'en est pas tout à fait ainsi des chapitres 8 et 10 à 12. La portée du premier est évidemment épuisée par le rapport à l'époque d'Epiphane. Et l'application de tout le morceau composé des trois derniers chapitres, à la lutte terrible soulevée par ce tyran, se présente à l'exégèse avec de nombreux caractères de vraisemblance. Cette dernière remarque s'applique surtout au chapitre 11. Avec ces indications si précises d'une longue série d'événements particuliers dont la plupart n'ont pour le règne de Dieu aucune importance et dont on peut suivre le fil l'histoire à la main, ce chapitre constitue un cas unique dans les pages prophétiques de l'Ancien Testament. Nous n'avons pas le droit, sans doute, de contester la possibilité d'un pareil genre de prophétie, ni non plus l'intérêt qu'une semblable prédiction pouvait avoir pour le peuple d'Israël, contemporain d'Antiochus; cependant on ne peut s'étonner qu'en étudiant ce chapitre avec le commentaire de l'histoire, plusieurs interprètes dont la foi à la révélation n'est pas douteuse, n'aient pu l'envisager que comme une intercalation postérieure. De là à mettre en doute la composition par le prophète Daniel des chapitres 10 et 12 qui sont si étroitement liés au 11, l'un comme préambule, l'autre comme clôture, il n'y avait qu'un pas; plusieurs l'ont franchi et ont été conduits à porter le même jugement sur le chapitre 8, qui se rapporte aussi tout entier à l'époque d'Antiochus Epiphane. Enfin, un grand nombre des critiques actuels en sont venus à mettre en suspicion le livre entier de Daniel. En présence de cette divergence d'appréciations, nous constatons que personne n'a réussi jusqu'ici à résoudre d'une manière pleinement satisfaisante les énigmes que soulève la composition de ce livre. Ceux-là même qui en ont rejeté le plus décidément l'authenticité, se retrouvent pourtant en face de problèmes non résolus. Si les parties qui se rapportent le plus certainement ou avec le plus de vraisemblance à la lutte des Juifs contre Antiochus, ont été composées à l'occasion de cette persécution, elles doivent l'avoir été dans le but d'encourager les Israélites à résister hardiment au tyran, en comptant sur le secours de Dieu. Mais à quel moment ces morceaux on
t-ils pu être écrits? Avant les victoires des Juifs sur les Syriens? Mais comment l'auteur aurait-il pu indiquer à l'avance, et même par des chiffres précis, les phases et le terme de la lutte non terminée, et particulièrement un événement comme la mort du persécuteur? Ou, s'il a écrit après cette mort et les grandes victoires qui l'ont suivie, à quoi pouvaient servir encore ces encouragements donnés au peuple en vue de la lutte? Et lorsqu'il voyait la crise terminée et la marche naturelle des choses reprendre son cours, comment pouvait-il placer la résurrection des morts et le jugement dernier immédiatement après cette grande victoire? On voit qu'il ne suffit pas de parler d'inauthenticité pour écarter toutes les difficultés.
Mais, laissant la question si contestée des parties applicables à l'époque d'Antiochus, nous nous trouvons en face des deux chapitres étonnants qui se rapportent aux quatre monarchies (chapitre 7; comparez avec le chapitre 2) et aux septante semaines d'années (chapitre 9). Nous croyons avoir constaté positivement l'impossibilité d'en donner une explication satisfaisante en les appliquant aux circonstances de l'époque des Maccabées, et y avoir trouvé les preuves d'une vue prophétique qui dépasse de beaucoup cette lutte. S'il en est réellement ainsi ne fût-ce que de ces parties, le livre de Daniel est bien un écrit prophétique et un écrit de la plus haute importance. Ce résultat doit nous suffire; les autres questions ne sont que secondaires, et nous devons nous borner à les remettre à l'appréciation des lecteurs, après avoir cherché à leur fournir, par une exégèse consciencieuse, les éléments d'une solution propre à répondre à leurs besoins. Nous croyons, en nous arrêtant là, rester fidèles au programme par lequel nous avions défini notre tâche en entreprenant ce travail.
6. Les principales intuitions propres au livre de Daniel.
On l'a dit avec raison : Daniel n'a pas été le pasteur de son peuple, comme Esaïe, Jérémie ou Ezéchiel, mais un homme d'Etat qui a embrassé du regard les choses du dehors.
Jusqu'à lui, les prophètes s'étaient préoccupés sans doute des relations d'Israël avec les grandes puissances qui existaient de leur temps. Mais aux regards de Daniel la puissance terrestre se présente dans son unité, comme un tout opposé à un autre tout, le règne de Dieu. C'est surtout dans la vision de la statue, au chapitre 2, qu'apparaît cette vue nouvelle. Nous la retrouvons au chapitre 7, où les quatre bêtes qui sortent de la mer forment en quelque sorte ensemble un même organisme. Seulement, dans ce second tableau ressort un autre trait, également particulier au prophète : il contemple toute la série des empires divers dans lesquels doit se concentrer successivement le pouvoir terrestre jusqu'à sa chute finale. Ces formes sont au nombre de quatre; la première, appartenant déjà au passé, pour Daniel; la seconde, faisant son apparition sous ses yeux; la troisième, représentant l'avenir prochain; la quatrième, enfin, destinée à consommer ce vaste développement et à y mettre fin par sa chute. Quand celle-ci tombera, ce ne sera pas une puissance opposée à Dieu qui tombera, comme lorsque succombèrent les Assyriens ou les Chaldéens; ce sera la puissance elle-même qui disparaîtra pour faire place au règne de Dieu.
Enfin, un troisième trait propre à Daniel, dans cette vaste conception, c'est la concentration finale du pouvoir terrestre dans la personne d'un souverain hostile à Dieu plus qu'aucun autre et dans lequel le péché inhérent à l'humanité fera sa plus terrible explosion. Ce roi est présenté sous l'image d'une petite corne, s'élevant du quatrième empire et attirant à elle, en quelque sorte, tout le venin maladif de l'humanité déchue.
A ce grand tout hostile au règne de Dieu est opposé le règne de Dieu lui-même.
Celui-ci est représenté par un peuple petit et dénué de toute force charnelle, le peuple des saints; mais par sa sainteté même il est une force et il agit comme un élément de dissolution au sein de la domination terrestre qui travaille en vain à se l'assimiler. Tandis que les autres peuples, comme Etats constitués, sont représentés sous la figure de bêtes féroces, ayant chacune son caractère de bestialité particulier, ce peuple unique a pour représentant un personnage revêtu de la figure humaine, ce qui indique clairement le caractère tout différent de son pouvoir. La force brutale, qui est l'arme des pouvoirs terrestres, fait place sous sa domination au respect de l'homme et à la charité.
Mais si ce souverain est homme par son mode d'être et par son caractère, il est en même temps un être céleste par son origine; il apparaît venant sur les nuées du ciel. Le dernier empire, qui avait absorbé les trois autres, croule à son apparition, et en sa personne le peuple des saints reçoit la domination éternelle. Le règne de Dieu a désormais pris la place de la puissance terrestre.
Sans doute, beaucoup de traits de ces deux tableaux se trouvaient déjà chez les prophètes antérieurs; mais cette lutte grandiose entre le pouvoir terrestre et le pouvoir divin, qui est l'âme de l'histoire, n'avait été contemplée aussi clairement par aucun regard humain avant Daniel.
Un trait plus particulier de sa prophétie, c'est que, dans ce drame, il fait, beaucoup plus que les prophètes antérieurs, intervenir comme acteurs les esprits célestes. Les anges prennent, comme patrons, une part active à la conduite des différents peuples qui s'agitent sur la scène du monde. Mais, chose étonnante et qui prouve l'indépendance du prophète relativement aux idées religieuses des peuples de l'Orient au milieu desquels il écrivait, les mauvais esprits, qui occupent une si grande place dans la religion babylonienne, et le personnage de Satan, que tant de savants font dériver de la religion persane, ne paraissent pas dans notre livre et ne jouent aucun rôle dans ce drame où il eût été si facile de leur faire une place.
Relevons enfin une notion qui apparaît pour la première fois dans ce livre, Esaïe avait parlé de la résurrection des Israélites, victimes de la cruauté des païens, afin qu'ils pussent prendre part au règne de Dieu. Daniel contemple en esprit, non seulement la résurrection des Israélites fidèles qui doivent entrer dans la gloire, mais aussi celle des Israélites apostats qui ont mérité d'être livrés à un opprobre éternel. Ce n'est cependant pas encore la résurrection universelle des justes et des injustes qu'enseigne le Nouveau Testament. La prophétie de Daniel ne s'applique qu'au peuple qui avait reçu la révélation divine, au peuple juif; mais le principe est posé, et dès que la révélation se sera étendue à l'humanité tout entière, la notion de la résurrection universelle, tant des justes que des injustes, remplacera la notion plus restreinte proclamée pour la première fois par le livre de Daniel.
Au moment où finissait l'époque durant laquelle Dieu avait accordé des prophètes à Israël, et quand le peuple allait se trouver livré à lui-même dans le labyrinthe de l'histoire, Dieu mit en ses mains, comme un fil conducteur, la prophétie de Daniel. En ce point comme en tant d'autres, ce livre ressemble à l'Apocalypse de Jean, qui fut accordée à l'Eglise au moment où le dernier des apôtres allait lui être retiré et où elle devait s'avancer sans appui humain au travers des grandes luttes qui se préparaient pour elle. Ces deux livres rappellent d'une manière ineffaçable à Israël et à l'Eglise que l'œil d'un guide invisible veille sur leur marche.
7. L'influence du livre de Daniel.
En méditant sur ces vues si vastes et si imposantes du livre que nous avons étudié, on comprendra l'impression profonde qu'a produite cet écrit sur l'imagination populaire, et l'on s'expliquera aisément les interpolations que l'on a cherché de fort bonne heure à y introduire. Déjà dans la traduction grecque de l'Ancien Testament qui fut publiée à Alexandrie et que l'on appelle la Version des Septante, nous trouvons un grand nombre de morceaux qui ne se lisent pas dans le texte hébreu et araméen, et qui sont évidemment des additions postérieures : ainsi l'histoire de Susanne et celle de Bel et du Dragon, placées, l'une au commencement, l'autre à la fin du livre, puis la prière d'Azarias et.le cantique des trois jeunes gens dans la fournaise, insérés dans le chapitre 3.
Il est facile de reconnaître dans les idées populaires des Juifs, au moment de la venue de Jésus, l'influence profonde exercée par le livre de Daniel. L'idée qu'ils se faisaient du Messie et de son règne glorieux empruntait ses plus vives couleurs aux tableaux de ce prophète.
Jésus et les apôtres eux-mêmes citent souvent son livre, soit expressément, soit tacitement. Le nom de Fils de l'homme par lequel Jésus s'est le plus volontiers désigné, est sans doute sorti des profondeurs de sa propre conscience, mais non sans allusion à Daniel 7.13 : Et voilà, venant sur les nuées, comme un fils d'homme. Ce n'est pas non plus sans l'intention de rappeler ces mots du prophète que Jésus a répondu au grand sacrificateur devant le Sanhédrin : Dès maintenant vous verrez le Fils de l'homme assis à la droite de la puissance, et venant sur les nuées du ciel (Matthieu 26.64). La citation expresse Matthieu 24.15 nous reporte à Daniel 9.27 (11.31). Le tableau de l'Homme de péché (2Thessaloniciens 2.1-10) et de la Bête (Apocalypse chapitre 13), c'est-à-dire de l'Antéchrist, repose sur celui de la petite corne, Daniel 7.8,24,25; 8.9. Mais il est à remarquer que les morceaux qui sont directement cités dans le Nouveau Testament, sont précisément tirés des chapitres 7 et 9 dont la composition par Daniel lui-même nous a paru le moins contestable.