Nombres 21-22 (Annotée Neuchâtel) - +

Références croisées

Notes de la Bible Annotée Neuchâtel

• 21.1 1 à 3 L'attaque du roi d'Arad.
  Le Cananéen, roi d'Arad. Arad est mentionnée comme ville royale (Josué 12.14) à côté de Horma, dans le Négueb, le midi de Juda (Juges 1.16). On en a retrouvé l'emplacement sur la colline de Tell-Arad à vingt-six kilomètres au sud de Hébron, à cent kilomètres au nord-nord-est de Kadès.
  Apprit qu'Israël s'avançait... Même fait rapporté 33.40, sans le récit qui suit.
  Le chemin d'Atharim. Atharim : chemin tracé; c'est le chemin des caravanes; ce mot n'a rien de commun avec celui de tharim : les espions (14.6).
• 21.2 A l'interdit : voir Lévitique 27.28-29. Le vœu fait en ce moment ne fut probablement exécuté que plus tard; voir Josué 12.14 et Juges 1.17. Le récit actuel renfermerait ainsi une anticipation.
• 21.3 Les Cananéens : la tribu qui habitait cette région. Cette contrée formait une portion considérable du Négueb. car il y a plus de cinquante kilomètres d'Arad à Horma.
  Le roi d'Edom ayant refusé de laisser passer Israël de Kadès directement à l'est pour arriver dans la Terre promise par la région à l'orient de la mer Morte, Moïse voulut probablement, essayer de prendre la direction nord-est qui le conduisait au but en passant entre le midi de la mer Morte et la frontière septentrionale des Edomites. Mais, ayant rencontré le roi d'Arad qui lui fit des prisonniers, il reconnut à ce signe que ce n'était pas le chemin qu'il devait suivre, et, retournant en arrière, il revint et longea dans le désert la frontière occidentale du pays d'Edom, jusqu'à la mer Rouge; et ce fut là seulement qu'il put passer à l'est du territoire des Edomites, afin de remonter an nord par la contrée à l'orient de la mer Morte.
• 21.4 4 à 9 Les serpents brûlants.
  Par le chemin de la mer Rouge. Le récit ne dit plus, comme 14.25, au désert, car il ne s'agit plus d'y demeurer pendant des années, mais seulement de le traverser pour en sortir au plus tôt. Partis de la montagne de Hor, ils tournèrent à l'occident le plateau de l'Azazimât et se dirigèrent de là vers la mer Rouge; c'était un voyage de deux cents kilomètres, d'une dizaine de jours seulement pour une caravane ordinaire. Sur Deutéronome 2.1-8, voir à ce passage.
  Le peuple perdit patience. Il était dur de reprendre le chemin du désert après avoir touché aux confins de la Terre promise. Il est impossible de dire en quel point de cette route eut lieu le fait ici raconté.
• 21.5 Pourquoi nous avez-vous...? Il est remarquable qu'Israël associe ainsi étroitement Dieu et Moise dans l'accusation.
• 21.6 Les serpents brûlants : ceux que l'on rencontre au désert (Deutéronome 8.15). Il s'agit probablement du céraste, qui se trouve dans tout le nord-est de l'Afrique ainsi que dans l'Arabie Pétrée et dans l'Arabie Heureuse.
  Brûlants : ainsi nommés soit à cause de leur couleur (on trouve dans ces régions et particulièrement dans l'Araba des serpents de couleur jaune avec des taches d'un rouge brun), soit plutôt parce que leur morsure cause une vive inflammation et une soif ardente. Pour donner une idée de l'état d'angoisse où l'arrivée de ces animaux peut jeter une caravane, nous citerons les passages suivants des voyageurs Brehm et Dumichen.
  C'est le soir, le moment du repos. Tout à coup quelqu'un s'écrie : Un serpent! Tout le monde s'éveille, chacun grimpe sur une caisse ou sur un ballot et attend. Les vipères cornues arrivent par douzaines. On ne sait d'où elles sortent... J'avais dessiné, creusé, fouillé au milieu des ruines sans voir un seul céraste. La nuit était-elle venue, le feu était-il allumé, que ces horribles bêtes arrivaient de tous côtés, rampant et dardant leurs langues. Il ne reste qu'à chercher à les saisir avec une pince de fer et à les jeter dans le feu.
• 21.7 Nous avons péché. Cette repentance était plus sincère que celle qui suivit l'affaire des espions (16.10) puisque Dieu écoute aussitôt l'intercession de Moïse.
• 21.8 Fais-toi un serpent brûlant. On a voulu retrouver ici l'idée de plusieurs peuples de l'antiquité, Egyptiens, Phéniciens, Grecs, d'après laquelle on faisait du serpent le symbole de la santé ou de la guérison; mais cette idée est complètement étrangère à notre texte et à l'intuition de l'Ecriture en général; comparez Genèse 3.1-5. Ce serpent élevé sur la perche était l'image du fléau actuel, mais de ce fléau comme vaincu; il figurait l'ennemi réduit à l'impuissance. Et il était élevé bien haut afin que tous les Israélites pussent voir comme à l'œil le triomphe de Dieu sur le mal qui les dévorait. Le peuple avait demandé l'éloignement des serpents (verset 7); mais la délivrance accordée par l'Eternel n'est pas celle que le peuple pensait. Elle exige une participation de l'homme lui-même à la guérison; l'Israélite doit témoigner de sa confiance en Dieu en dirigeant un regard suppliant et confiant vers ce signe de pardon et de délivrance. Par ce trait comme par tout l'ensemble du fait, ce miracle devient l'emblème le plus parfait que nous fournisse l'histoire israélite de l'œuvre de la rédemption future (Jean 3.14).
  Nous savons par 2Rois 18.4, que ce serpent d'airain fut conservé par les Israélites, que, sous le nom de Néhusthan, il devint dans la suite l'objet d'un culte superstitieux et qu'Ezéchias le fit mettre en pièces pour ce motif.
• 21.10 21.10 à 22.1 Arrivée dans les contrées de l'est.
  Si nous comparons ce récit de voyage avec celui du chapitre 33, nous reconnaîtrons aisément que le verset 4 de notre chapitre correspond au verset 41 du chapitre 33 et qu'ainsi toute la longue liste de stations versets 19 à 37 qui dans ce dernier chapitre précède le verset 11, comprend les stations des Israélites durant les trente-sept années précédentes de châtiment. A partir de notre verset 10 les deux récits marchent parallèlement et coïncident en général. Toutefois l'itinéraire du chapitre 21 ne nous donne aucune station entre Hor et Oboth, tandis que celui du chapitre 33 nomme Tsalmona et Punon. Nous ignorons où il faut chercher Oboth et les deux stations suivantes; il est probable que la scène des serpents avait encore eu lieu à l'ouest de l'Araba et qu'après cela les Israélites tournèrent autour de la montagne de Séir et se dirigèrent vers le nord. Ce serait dans ce dernier trajet qu'ils auraient campé à Tsalmona, puis à Punon, dont le nom se retrouve dans celui d'un prince édomite (Genèse 36.41). On l'a identifiée avec une localité du nom de Phénan, qu'Eusèbe et Jérôme placent à l'est de la mer Morte. Mais cela nous conduirait évidemment trop au nord.
  Le rédacteur de notre récit l'a puisé à des sources diverses, comme on le voit à la variété des formules employées. Les versets 10 et 11 du chapitre 21 et le verset 1 du chapitre 22, soit le commencement et la fin de ce récit, sont empruntés littéralement au catalogue des stations du chapitre 33, avec omission des stations de Tsalmona et Punon et sans que nous sachions d'où sont partis les Israélites pour arriver à Oboth, puis à Ijjé-Abarim (à l'est du pays de Moab). Sur le rapport entre les stations indiquées ensuite versets 12 à 20 et celles qui sont mentionnées au chapitre 33 et Deutéronome 10.6-7, voir à ces passages.
  Nous insérons ici le tableau de la liste de ces dernières stations d'après les chapitres 21 et 33.

  Chapitre 21		Chapitre 33
  Versets	Lieux	Lieux	Versets
  4	Montagne de Hor	Montagne de Hor; Tsalmona	41
  		Punon	42
  10	Oboth	Oboth	43
  11	Ijjé-Abarim	Ijjé-Abarim	44
  12	Vallée de Zéred
  13	Au-delà de l'Arnon
  		Dibon-Gad	45
  		Almon-Diblathaïm	46
  16	Béer
  18	Matthana
  19	Nahaliel; Bamoth
  20	Mont Pigsa	Mont Abarim devant Nébo	47
  22.1	Plaines de Moab	Plaines de Moab	48

  
  10 à 20 Voyage depuis Oboth jusqu'au mont Pisga.
  Oboth, les outres ou abreuvoirs, localité inconnue.
• 21.11 Ijjé-Abarim. Localité située sur la frontière orientale de Moab (33.44; Juges 11.18).
  Ijjim : monticules, ruines; abarim : gués, passages ou pays d'au-delà. Ce nom ne peut désigner ici la chaîne située à l'est de la mer Morte; à moins que ce ne soit un bras de cette chaîne s'étendant au loin à l'est dans l'intérieur du pays. Notre Ijjim est appelé Ijjé-Abarim pour le distinguer d'un Ijjim de Juda (Josué 15.29). Sur le refus du roi de Moab de les laisser passer, les Israélites continuèrent leur marche par le désert à l'est de Moab.
• 21.12 La vallée de Zéred. On applique d'ordinaire ce nom au Wadi-el-Ahsa qui formait la limite entre Edom et Moab et qui vient du sud-est aboutir à l'extrémité méridionale de la mer Morte; mais cette vallée-là porte dans Esaïe 15.7 le nom de Torrent des Saules et dans Amos 6.14 celui de Torrent du Désert. La vallée de Zéred est donc plutôt le Wadi Kérak qui se jette dans la mer Morte au nord du Wadi-el-Ahsa et que les Israélites durent traverser dans son cours supérieur. (Voir à Esaïe 15.1 et Deutéronome 2.13-14.)
• 21.13 Au-delà de l'Arnon. Ce terme doit être compris comme le : au-delà du Jourdain (22.1), c'est-à-dire au point de vue des Israélites une fois établis dans le pays; par conséquent : au sud de l'Arnon. L'Arnon, aujourd'hui Wadi Modjib, est la plus importante des rivières qui se jettent dans la mer Morte sur son bord oriental; son cours supérieur traverse le désert où cheminaient les Israélites, à l'orient de Moab; il est formé de deux bras, l'un venant du sud-est (Seib-es-Saïdeh), l'autre beaucoup plus important, le Wadi Enkheïleh, venant du nord-est, du pays occupé par les Amorrhéens. L'Arnon formait au temps de Moïse la limite entre les Moabites au sud et les Amorrhéens au nord (voir verset 26). Au moment de quitter le désert et de franchir l'Arnon, Moïse envoya au roi des Amorrhéens une députation pour demander le libre passage qui fut refusé (Deutéronome 2.26).
• 21.14 Le rédacteur attache de l'importance à établir qu'au temps de Moïse c'étaient les Amorrhéens et non les Moabites qui habitaient le pays au nord de l'Arnon (comparez Juges 11.14-24), et il appuie son assertion d'une citation tirée du Livre des guerres de l'Eternel. Ce recueil n'est mentionné sous ce titre qu'ici; nous ignorons si les citations poétiques qui vont suivre en étaient tirées.
  Les guerres de l'Eternel sont celles où l'Eternel combat pour son peuple et détruit ses ennemis (comparez 1Samuel 18.17; 25.28). Ces mots désignent sans doute ici les temps héroïques de Moïse et de Josué, de la sortie d'Egypte et de la conquête de Canaan. Voir Exode 17.14, note.
  Vaheb en Soupha, noms de lieux inconnus. Soupha en arabe signifie une terre molle. D'autres donnent ici à soupha le sens d'ouragan, tourbillon, d'où assaut (Nahum 1.3). Le verbe qui manque (c'est ici un simple fragment) était peut-être : Nous avons conquis ou traversé. Le livre étant israélite, le sujet était Israël, non les Amorrhéens.
  Les vallées de l'Arnon : les vallées des torrents qui en se réunissant forment l'Arnon.
• 21.15 La pente des vallées : troisième complément du verbe sous-entendu; ce sont les versants de montagnes qui forment la vallée de ce fleuve.
  Du côté d'Ar. Ar ou Ir-Moab, proprement : la ville de Moab, est située immédiatement au sud de l'Arnon. Voir Esaïe 15.1 et Jérémie 48.4, notes.
  S'appuie à la frontière de Moab. C'est là le mot essentiel de la citation; il prouve qu'au moment de la composition du cantique les vallées de l'Arnon formaient la frontière septentrionale des Moabites et que par conséquent le pays au nord de l'Arnon ne leur appartenait plus. Ce cantique, composé sous l'impression immédiate de l'événement qui y est célébré, est cité ici comme preuve de ce fait que les Israélites ne prirent rien aux Moabites, qui descendaient, comme les Ammonites, de Lot. et qu'ils ne firent de conquête que sur les Amorrhéens (cananéens). On peut voir dans cette citation un indice de la composition plus ou moins postérieure du récit; on peut l'envisager aussi comme une annotation placée primitivement en marge et qu'on a introduite plus tard dans le récit. Nous trouverons de nombreux exemples de semblables notes marginales dans le Deutéronome. On se les explique facilement si l'on se rappelle que le Pentateuque était un livre employé dans la lecture publique et que de pareilles remarques explicatives étaient à l'usage du lecteur qui devait les reproduire librement.
• 21.16 Béer signifie puits; nom très fréquent. Ce puits marque sans doute la limite du désert que les Israélites venaient de traverser et qu'ils quittèrent à cette station; voir les derniers mots du verset 18 et Esaïe 15.8, note.
  Assemble. L'Eternel souhaite rendre le peuple témoin du jaillissement de l'eau. C'était un moment solennel dans son histoire, car ce fait prouvait qu'il sortait des conditions extraordinaires de la vie du désert pour rentrer dans celles de la vie normale. Aussi l'Eternel ne fait-il pas ici un miracle proprement dit, tel que celui par lequel il avait fait sortir l'eau du rocher; il emploie comme intermédiaire l'activité humaine.
• 21.17 Ce cantique. Il est remarquable qu'en ce moment pour la première fois jaillisse de nouveau du sein du peuple la fraîche source du chant, tarie, semble-t-il, depuis Exode 15.1-21. C'est l'indice de l'ère nouvelle qui commence pour Israël.
  Monte : que ton eau jaillisse! Peut-être s'agissait-il d'un puits artésien. Les peuples de l'antiquité connaissaient cette manière d'obtenir de l'eau.
• 21.18 Avec le sceptre, avec leurs bâtons. Ce dernier mot désigne ici non le bâton de voyage, mais l'insigne de la dignité des princes et des grands. Ils n'ont pas foré le puits avec leurs bâtons, mais ils ont présidé au forage.
  Du désert, c'est-à-dire de Béer, dernière station du désert.
  Matthana : don, localité inconnue.
• 21.19 Nahaliel : le ruisseau de Dieu. Inconnu.
  Bamoth : les hauts-lieux, probablement identique avec Bamoth-Baal (22.41), endroit élevé sur les hauts plateaux à l'est de la mer Morte. (Voir Esaïe 15.2, note.)
• 21.20 Les trois localités indiquées dans le verset 19 se trouvaient déjà dans le territoire du roi Sihon comparez Deutéronome 2.31. Ce verset est placé ici comme conclusion du récit du voyage. Il anticipe déjà sur l'envoi des messagers qui va être raconté au verset 21.
  La vallée... au haut du Pisga : la vallée qui conduit par les plateaux orientaux jusqu'à la crête du Pisga, d'où l'on descend brusquement dans l'étroite plaine qui forme le bord de la mer Morte. Le Pisga est le bord des monts Abarim à leur extrémité nord.
  Les champs de Moab comprennent toute la partie du plateau qui avait appartenu aux Moabites avant la conquête amorrhéenne; ce sont des plaines ondulées, appelées aujourd'hui Belka, s'inclinant doucement vers l'est depuis la chaîne qui domine la mer Morte jusqu'au désert de Syrie. Un voyageur moderne, Tristram, l'appelle un océan d'herbe et de blé. Les Arabes ont coutume de dire : Tu ne peux rien voir de pareil au Belka. Il ne faut donc pas confondre ces champs de Moab avec les plaines de Moab (22.1), région basse et stérile à l'est du Jourdain, au-dessus de son embouchure.
  Le désert. Le terme hébreu n'est pas midbar employé dans le récit précédent. C'est un mot nouveau désignant la plaine stérile dont nous venons de parler.
• 21.21 21 à 35 Conquête des deux royaumes amorrhéens.
  Nous trouvons ici le récit d'une double conquête que fit Israël à ce moment-là et avant de passer le Jourdain, sur les peuplades amorrhéennes établies à l'est de ce fleuve : d'abord celle du territoire au nord de l'Arnon, dont Hesbon était la capitale; puis celle du pays de Basan, beaucoup plus au nord.
  L'envoi des messagers avait précédé la conquête; il avait eu lieu, d'après Deutéronome 2.26, depuis Kédémoth, ville située beaucoup plus à l'est que les champs de Moab et l'on pourrait traduire quant au sens logique : Et Israël avait envoyé. Cette circonstance est rapportée ici pour montrer que cette guerre et cette conquête furent provoquées par le roi des Amorrhéens lui-même.
• 21.23 Jahats (voir Esaïe 15.4, note) : ville située dans la partie sud-est du pays vers lequel s'avançaient les Israélites venant du désert.
• 21.24 Les frontières du royaume de Sihon dont s'emparent les Israélites sont nettement indiquées : l'Arnon au sud, le Jabbok au nord et le pays des Ammonites à l'est, au nord du désert par lequel arrivait le peuple.
  La frontière des fils d'Ammon... Le but de cette remarque est obscur; l'auteur veut sans doute expliquer pourquoi les Amorrhéens avaient été empêchés de s'étendre plus à l'est.
• 21.25 Les villes de son ressort, littéralement : ses filles.
• 21.26 Ce verset sert à confirmer le fait que les Israélites n'ont pas enlevé le pays aux Moabites, mais aux Amorrhéens; voir verset 20, note.
  Hesbon, aujourd'hui Hesbân, ville située dans une très forte position, à quatre mille pieds au-dessus du niveau de la mer Morte (Esaïe 15.4, note).
• 21.27 Les poètes : les auteurs des poèmes sentencieux qui portaient le nom de maschal. Le maschal comprend des genres très divers; c'est le nom donné dans les chapitres suivants aux discours de Balaam; les Proverbes de Salomon sont aussi des maschal. Le chant dont le rédacteur cite ici trois strophes, a été parfois attribué à des poètes amorrhéens. Mais il est impossible à ce point de vue de rendre compte de la totalité de ce cantique qui s'explique au contraire facilement s'il s'agit de poètes israélites. Il est d'ailleurs naturel de penser que l'auteur cite un écrit israélite plutôt qu'une poésie amorrhéenne. Ce cantique prouve que les Amorrhéens s'étaient emparés de toute la partie du pays de Moab qui est au nord de l'Arnon et que, par conséquent, c'est sur eux et non sur les Moabites que la conquête a été faite.
  Venez à Hesbon! Invitation adressée aux Israélites vainqueurs de rebâtir la capitale des ennemis qu'ils venaient de conquérir.
  La ville de Sihon : celle que Sihon avait lui-même bâtie ou conquise sur Moab.
• 21.28 Un feu est sorti de Hesbon. C'est de cette ville qu'était parti le roi des Amorrhéens pour faire la conquête du territoire des Moabites jusqu'à l'Arnon. Sihon avait même envahi Ar-Moab, sur les hauteurs qui dominent l'Arnon au sud.
• 21.29 Ce verset reproduit le chant de triomphe des Amorrhéens à la suite de leur victoire sur les Moabites.
  Peuple de Camos : voir Jérémie 48.7, note.
  Il a livré. Le sujet est sans doute Camos. C'est là une raillerie à l'adresse du dieu des Moabites, trop faible pour défendre ses enfants et dont le poète dit ironiquement qu'il les a lui-même livrés aux Amorrhéens.
• 21.30 Et nous : Nous Israélites, nous sommes survenus à notre tour et avons vaincu le vainqueur.
  Les mots : Hesbon est détruite, sont une parenthèse : Nous avons, (une fois Hesbon détruite), poussé notre conquête jusqu'à...
  Dibon, aujourd'hui Dibân, la ville la plus méridionale du territoire qu'avaient conquis les Amorrhéens.
  Lancé des traits : étendu notre conquête. Dibon est devenue récemment célèbre par la découverte qui y a été faite de la fameuse stèle de Mésa.
  Nophach, inconnue.
  Médeba, aujourd'hui Madéba, à 8 kilomètres au sud de Hesbon. Comme Médeba est moins éloignée de Hesbon que Dibon, le poète parait dire que le ravage du pays (le feu est allé) ne s'est étendu que jusqu'à Médeba, dans le voisinage de Hesbon. Voir Esaïe 15.2, note.
• 21.31 Israël s'établit... L'établissement définitif n'eut sans doute lieu que plus tard (22.1), après la fin de la conquête. L'accent du verset est sur les mots : dans le pays des Amorrhéens, et non dans celui des Moabites.
• 21.32 Jaézer : ville importante de Galaad, an nord de Hesbon. Elle n'était point sur l'itinéraire des Israélites; ce fut une expédition accomplie par un corps de troupes particulier (Esaïe 16.8, note).
• 21.33 L'itinéraire naturel des Israélites les aurait conduits à l'ouest jusqu'au Jourdain, en face de Jéricho. L'expédition contre les Amorrhéens du nord les détourne pour un moment du but principal de leur voyage.
  Basan. C'est proprement le pays montagneux situé entre le lac de Génésareth à l'ouest, le Hauran à l'est et l'Antiliban an nord. Du récit détaillé de Deutéronome 2.31-3.17 nous devons conclure que ce royaume comprenait aussi à ce moment-là tout le pays de Galaad allant au sud jusqu'au Jabbok.
  Edréi, aujourd'hui Dérât, à l'est du lac de Génésareth, était l'une des deux résidences du roi Og (Deutéronome 1.4).
• 21.34 Comme tu as traité Sihon. Voir Deutéronome 2.33.
• 21.35 Un survivant : dans le pays.

Nombres 22

• Note de section ou de chapitre
  Chapitres 22 à 24 : Balaam
  Le récit de l'intervention de Balaam à ce moment de l'histoire d'Israël est un épisode dont tout le monde admire la beauté littéraire, mais dont les difficultés morales et religieuses sont aussi reconnues de tous. Aux yeux de plusieurs, ces difficultés seraient de réelles contradictions, résultant de la pluralité des documents employés par le rédacteur. Nous aurons à voir si le récit est vraiment en contradiction avec lui-même ou avec les autres passages qui se rapportent au même sujet (31.8-16; Josué 13.22).
  Le roi des Moabites, Balak, effrayé de la force de cette nation qui arrive tout à coup dans le voisinage de ses Etats et qui vient de remporter une éclatante victoire sur les Amorrhéens, les vainqueurs de son propre peuple, cherche les moyens de se défaire d'un si redoutable nouveau venu, et il pense ne pouvoir y parvenir qu'au moyen d'un secours surnaturel. Il fait venir des bords de l'Euphrate (à vingt journées de distance) un homme dont la réputation est parvenue jusqu'à lui et qu'il croit assez puissant pour lui assurer la faveur du ciel dans la lutte armée qu'il va engager avec Israël. Cet homme, nommé Balaam, cédant après une lutte intérieure à l'appât du gain, finit par se rendre à son désir. Mais au lieu de maudire Israël, sous l'action puissante de l'Esprit de l'Eternel il se voit forcé de le bénir. Cependant il ne se console pas de s'être par là privé du salaire magnifique qui lui avait été promis, et, avant de rentrer dans son pays, il donne aux ennemis d'Israël le seul conseil propre à leur procurer la victoire, celui d'entraîner ce peuple aux crimes de l'idolâtrie et de l'impureté et par là de le priver de l'appui de son Dieu. Ce conseil, aussi habile qu'il est perfide, est suivi. Balaam obtient son salaire terrestre, mais il reçoit aussi le salaire divin : il meurt enveloppé dans la défaite des ennemis d'Israël.
  On a appelé ce personnage : la figure la plus énigmatique de toute l'histoire biblique. En effet, Balaam est difficile à caractériser. D'un côté, ce n'est pas un simple magicien païen. Il connaît dès longtemps Jéhova : car c'est lui qu'il consulte immédiatement à l'arrivée des envoyés de Balak. Sur la réponse négative de l'Eternel, il refuse d'aller avec eux, et quand il consent ensuite à le faire, c'est après qu'il en a obtenu de Dieu même l'autorisation. Enfin il ne parle que d'après l'inspiration divine et préfère renoncer aux richesses promises plutôt que de contrevenir à la volonté de Dieu. D'autre part, Balaam ne peut pas non plus être envisagé comme un prophète de l'Eternel. Il est en dehors du cours des révélations israélites; il consent à s'associer avec le païen Balak et il emploie pour se mettre en communication avec Dieu des moyens auxquels les prophètes n'ont jamais recours, les signes extérieurs ou les incantations, il travaille pour un salaire et finit par tout sacrifier à l'appât du gain. Aussi porte-t-il non le titre de nabi (prophète), ou de chozé (voyant), mais celui de kosen (devin ou magicien, Josué 13.22).
  Comment expliquer cette position équivoque qui forme le trait particulier de son histoire et d'où proviennent les principales difficultés du récit? Il faut se rappeler que Balaam venait de la contrée où Abraham avait séjourné avant de passer en Canaan, où étaient demeurés Thérach, le père de ce patriarche, et Nachor, son frère, ainsi que leur famille, et que c'était là que Jacob était venu trouver Laban, son oncle. C'est au nom de l'Eternel que celui-ci avait reçu le serviteur d'Abraham en lui disant : Entre, béni de l'Eternel! et que plus tard il priait Jacob de rester avec lui : J'ai reconnu que l'Eternel est avec toi (Genèse 30.7). Sans vouloir faire de Balaam, comme le Talmud, un descendant de la famille patriarcale, il n'est point impossible que des rayons épars de la lumière religieuse dont elle était éclairée, se fussent répandus autour d'elle dans cette contrée et fussent parvenus jusqu'à lui. Il parle de Dieu non seulement en le désignant sous son nom d'Elohim, la divinité, mais en employant le nom plus rare et plus caractéristique de Jéhova, qui était en usage dans la famille patriarcale. Balaam n'attachait pas sans doute à ce nom divin le sens plus spécial de Dieu national d'Israël qu'il avait pris surtout depuis les révélations accordées à Moïse (Exode, chapitres 3 et 4); mais certainement ce nom caractérisait à ses yeux le Dieu auprès duquel il cherchait ses inspirations, comme un Dieu élevé au-dessus de tous les autres que l'on adorait autour de lui. Comparez le titre de El-Eliôn, le Dieu très-haut, donné à l'Eternel par Melchisédek au temps d'Abraham. Il est même possible que Balak, qui était lui-même descendant de Lot, n'ignorât pas la relation particulière qui existait entre le Dieu nommé Jéhova et le peuple descendant d'Abraham, et que ce fût précisément en vertu de ce rapport qu'il désirât obtenir le ministère de Balaam pour faire maudire ce peuple par un serviteur de son propre Dieu. On sait que les Romains, avant de combattre une nation, cherchaient à la faire maudire au nom du Dieu qu'elle adorait. Mais en même temps on ne peut méconnaître que cette connaissance de Jéhova que possédait Balaam, tout en étant supérieure à la religion du peuple qui l'entourait, n'eût pris chez lui à bien des égards le caractère du milieu idolâtre dans lequel il vivait. La magie et ses artifices occultes remplissaient la vie du peuple chaldéen plus que celle d'aucune autre nation : on consultait les dieux pour toutes choses et par toutes sortes de moyens superstitieux; le peuple et les rois avaient pour cela recours au ministère des astrologues et des devins. Et ceux-ci n'étaient pas envisagés seulement comme capables de découvrir les secrets divins. On leur attribuait un véritable pouvoir sur les décisions de la divinité. C'étaient plus que des devins habiles; c'étaient des sorciers plus ou moins puissants. Telle était l'opinion que, sur le bruit public parvenu jusqu'à lui, Balak s'était faite de Balaam. Ajoutons à cela qu'il se représentait vraisemblablement Jéhova comme un être versatile à la façon des dieux des païens et comme pouvant être influencé par certains moyens secrets, connus de son serviteur. Nous ne pouvons dire jusqu'à quel point, dans ces temps d'obscurité spirituelle, Dieu qui, comme le dit saint Paul, ne s'est jamais laissé sans témoignage auprès des païens, pouvait condescendre à communiquer avec un homme certainement doué d'une intelligence supérieure, et cherchant sa lumière. Mais le danger pour un tel homme, dans un tel entourage, était de se servir de Dieu au lieu de le servir. De là le caractère équivoque de la situation morale et religieuse de Balaam, ainsi que la conduite à deux faces qu'il va tenir dans l'épreuve suprême à laquelle aboutit sa carrière.
  Des critiques de l'école la plus négative ont jugé qu'il n'y avait aucun motif de révoquer en doute la vérité des faits renfermés dans le récit. Ils ont seulement envisagé les discours mis dans la bouche de Balaam comme des compositions postérieures sur le thème vraiment historique de la bénédiction d'Israël par un devin chaldéen appelé pour le maudire.
  Sur la question des documents au moyen desquels a été composé ce récit, les critiques modernes ne se sont point encore mis d'accord. Plusieurs envisagent le passage 22.33-35 (la scène de l'ânesse) comme une intercalation tirée du document jéhoviste et que le rédacteur aurait insérée dans un récit emprunté à un document élohiste (autre que le grand écrit que nous désignons ordinairement de ce nom), document dont nous n'avons pas parlé spécialement parce qu'il figure plutôt parmi les sources du jéhoviste lui-même. On prétend que dans cette scène de l'ânesse Balaam joue un rôle beaucoup plus fâcheux que dans ce qui précède et suit. On pense aussi qu'il faut attribuer les quatre discours de Balaam relatifs à Moab dans les chapitres 23 et 24 à deux auteurs différents; mais tel critique attribue les deux premiers au jéhoviste et les deux derniers à l'élohiste dont nous venons de parler, et tel autre fait l'inverse; ce qui prouve que les raisons alléguées n'ont rien de bien contraignant. Nous nous contenterons, comme d'ordinaire, d'étudier et d'expliquer simplement le récit tel que le rédacteur nous l'a transmis. Sur l'authenticité des discours, voir à la fin du morceau.
  L'emploi des deux noms Elohim et Jéhova ne présente point ici la même régularité que dans le livre de Job, par exemple, où le nom de Jéhova est constamment employé dans le récit et celui d'Elohim dans la bo
uche des interlocuteurs. Balaam dit douze fois Jéhova; Balak deux fois, une fois ironiquement (24.11); le narrateur quatorze fois (sur lesquelles neuf fois dans la locution l'ange de l'Eternel). Balaam dit une fois Elohim et huit fois El; Balak une fois Elohim; le narrateur sept fois. Il est difficile de tirer de là une conclusion quelconque.
Nous appelons encore l'attention des lecteurs sur la citation remarquable Michée 6.5 qui montre combien ce récit était connu en Israël antérieurement à la période prophétique.
• 22.1 Partirent. Après cet épisode (la victoire sur Og, roi de Basan), les Israélites reprennent leur marche et descendent des hauts plateaux de Moab par le large Wadi Hesbân dans la plaine du Jourdain. C'est la continuation de 21.20.
  Au-delà : au point de vue de l'Israélite déjà établi en Palestine.
  Les plaines de Moab : les campagnes qui bordent le Jourdain sur la rive gauche, près de son embouchure, et qui, si même elles avaient, été conquises par les Amorrhéens, ce que nous ignorons, avaient conservé le nom le plaines de Moab. Sur l'emplacement plus précis de ce campement, voir 33.49.
  Ici se termine le récit très sommaire du long et rapide voyage de Kadès à la Terre promise. C'est le livre de Josué qui reprendra la suite du récit en racontant le passage du Jourdain et la conquête de Canaan.
• 22.2 2 à 14 Première ambassade de Balak; refus de Balaam.
  Et Balak, fils de Tsippor. Balak signifie : il ravage; Tsippor : oiseau. Ce Balak était roi de Moab. Pourquoi cela n'est-il dit qu'au verset 4? C'est l'un des indices d'où l'on a conclu à une pluralité de documents. Voir cependant au verset 5.
  Vit tout... Tant qu'Israël n'avait fait que de longer la frontière de ses Etats en simple voyageur, Balak ne s'en était pas inquiété; mais, après la défaite de son voisin et vainqueur Sihon, il craint qu'Israël ne lui prépare un sort tout pareil.
  Aux Amorrhéens, littéralement : à l'Amorrhéen. Peut-être ne s'agit-il encore que de Sihon, et non du roi de Basan, habitant plus au nord, quoique celui-ci soit aussi désigné comme amorrhéen (Deutéronome 31.4; Josué 2.10).
• 22.3 Fut pris d'horreur. C'est un sentiment plus fort que la peur, résultant du malaise profond que fait éprouver le contact avec une puissance dont on pressent le caractère mystérieux et surnaturel (Exode 1.12).
• 22.4 Dit aux Anciens de Madian. Les deux peuples sentent le besoin de s'unir contre une nation qui leur fait l'effet d'un ennemi commun. Les Madianites occupaient des contrées très diverses (Exode 2.15; 3.1; Nombres 10.29). Ceux dont il s'agit ici habitaient le désert situé à l'orient des Moabites et des Amorrhéens, et cela depuis très longtemps (Genèse 36.35). Sihon les avait rendus tributaires (Josué 13.21). Mais depuis sa défaite, ils avaient recouvré leur indépendance. Très commerçants, ils avaient pu, dans leurs courses en Orient, entendre parler de Balaam. Il est donc possible que ce fût d'eux que provint l'idée de recourir au ministère de ce devin.
• 22.5 Balaam; sens probable : Celui qui dévore le peuple, comparez Apocalypse 2.14-15 (Nicolaos, vainqueur du peuple).
  Béor : flambeau.
  Péthor : ville de Mésopotamie, située sur l'Euphrate supérieur; souvent mentionnée dans les inscriptions cunéiformes sous le nom de Pitrou.
  Dans le pays des fils de son peuple. On a parfois rapporté le son à Balak, qui aurait été ainsi originaire de Mésopotamie comme Balaam. Voyez l'exemple d'un roi édomite d'origine mésopotamienne : Genèse 36.37. Plusieurs manuscrits hébreux lisent ammon au lieu de ammo (son peuple), et font ainsi de ce roi un Ammonite, mais contrairement à 23.7. Le sens le plus naturel est de rapporter les mots : des fils de son peuple, à Balaam; l'auteur veut faire comprendre par là que Balaam habitait dans un pays fort éloigné et combien était long le voyage dont il s'agissait. On peut supposer dans ce cas que l'indication de la dignité de Balak à ce moment du récit est en relation avec la gravité de cette démarche qui exigeait de la part de son auteur une autorité et des dépenses vraiment royales.
• 22.6 Maudis-moi ce peuple. Une fois Israël maudit au nom de la divinité que servait Balaam, Balak espérait le vaincre plus sûrement par la force des armes, car il se proposait bien de l'attaquer (verset 12).
  Peut-être pourrai-je : au moyen de cet appui surnaturel.
• 22.7 De quoi payer. Le verset 17 montre que le salaire complet ne devait être payé à Balaam qu'après le succès obtenu.
• 22.8 Si Balaam eût été un vrai prophète, il aurait refusé le salaire. Mais il faisait de sa divination un métier exercé pour de l'argent. C'est là ce qui le pousse à soumettre la question à l'Eternel, malgré la connaissance qu'il avait sans doute de la relation particulière de Dieu avec le peuple hébreu. L'amour de l'argent le conduit à essayer, sans que pourtant il pense à renier l'obéissance qu'il doit à Dieu.
  Cette nuit. C'était donc ordinairement de nuit, en vision ou en songe, qu'il recevait les communications supérieures qui l'avaient rendu célèbre. Comparez l'avertissement de Dieu au roi païen Abimélec (Genèse 20.3).
• 22.9 Qui sont ces hommes...? Chose étonnante, c'est l'Eternel qui le prévient. Pourquoi? C'est qu'il s'agit de son peuple. Balaam doit comprendre par là combien l'affaire est grave et quel intérêt Dieu y attache.
• 22.11 Il est singulier que Balak ait dit : le peuple, au lieu de un peuple (verset 5). Il semble qu'il suppose Israël connu de Balaam.
• 22.13 Balaam rapporte aux envoyés le refus divin, mais en omettant le considérant décisif qui le déterminait et qui aurait mis fin à toute espérance de leur part; cette manière de faire trahit chez lui le secret désir de ne pas rompre entièrement la négociation.
• 22.14 Les princes de Moab. Il n'est pas parlé des délégués madianites; ils ne jouent ici qu'un rôle secondaire.
• 22.15 15 à 21 Seconde ambassade; consentement de Balaam.
  De plus haute dignité : c'était un appel à la vanité de Balaam, ajouté à celui qui était fait à sa cupidité.
• 22.16 Que rien ne t'empêche, en hébreu : Ne te laisse pas empêcher; surmonte tout obstacle!
• 22.18 Les principes énoncés par Balaam sont excellents; mais le penchant de son cœur lutte avec eux. C'est là ce qui constitue l'épreuve. Il faut bien peu connaître le cœur humain pour trouver là une contradiction du récit.
• 22.19 C'est à ce moment que commence d'une manière presque imperceptible la déviation du droit chemin qui conduira Balaam à sa ruine. La défense de l'Eternel avait été claire et précise; le motif donné par lui, péremptoire. La première faute de Balaam consiste à envisager et à faire envisager aux messagers la question comme encore ouverte. La convoitise remporte ainsi sa première victoire sur le devoir. Après que l'Eternel avait parlé, il n'y avait plus à dire : Que je sache ce que l'Eternel me dira encore!
• 22.20 La liberté humaine est un privilège tellement précieux que Dieu la respecte jusque dans ses écarts. L'Eternel ne revient point à la position précédente, maintenant dépassée; il suit Balaam dans la phase nouvelle où il vient d'entrer : Ma défense ne t'a pas suffi. Soit! N'en tiens pas compte. Puisque malgré tout tu veux aller et parler, va donc et parle! Mais sache que c'est une pente glissante que le chemin sur lequel tu t'engages. Prends garde à la manière dont tu parleras.
  Dieu aurait tiré sa gloire du refus absolu de Balaam, surtout s'il l'avait motivé comme l'Eternel lui-même, verset 12. Mais il se réserve de la tirer plus magnifiquement encore de sa parole, pourvu qu'il résiste à la tentation au devant de laquelle il marche. Ainsi s'explique le consentement qu'il lui accorde. En même temps l'avertissement qu'il lui donne doit lui faire comprendre qu'il pourrait bien être appelé à faire le sacrifice de son salaire, s'il est fidèle; sinon, qu'il expiera sa désobéissance.
• 22.21 Son ânesse. L'âne est en Orient un animal plus noble que chez nous. C'est la monture favorite des gens de qualité.
• 22.22 22 à 35 L'apparition de l'ange de l'Eternel et la résistance de l'ânesse.
  La scène suivante ne se comprend, à la suite de l'autorisation accordée à Balaam, que si on l'explique par l'intention de Dieu de lui manifester, d'une manière plus significative et plus menaçante encore que par un simple avertissement en paroles le danger qu'il court sur la voie dans laquelle il vient d'entrer. Balaam n'ayant pas opposé, comme il l'aurait dû, un refus net a la seconde demande de Balak et Dieu ne voulant pas d'une obéissance contrainte, il a consenti à son désir sans l'approuver. Mais, par un avertissement dont le souvenir ne pourra s'effacer du cœur et de la conscience de Balaam, il a soin de lui inculquer le danger qu'entraînerait pour lui sur cette voie équivoque le moindre faux pas. Et ce n'est pas seulement par intérêt pour Balaam que Dieu agit ainsi; c'est aussi en vue de son peuple et de sa propre gloire; car, une fois que Balaam ne peut se décider au sacrifice qu'il aurait dû faire, Dieu peut tirer parti de son témoignage et empêcher qu'une infidélité de la part de cet homme, envisagé comme inspiré, n'apporte un surcroît de force aux ennemis d'Israël et ne brise le courage de son peuple. Ainsi s'expliquent l'apparition de l'ange de l'Eternel et la scène de l'ânesse. La gravité de la situation actuelle d'Israël motive cette intervention divine.
  Dieu s'irrita : lors même qu'il lui avait dit : Pars avec eux! (verset 20). Après que Dieu avait accédé à son désir Balaam aurait pu s'arrêter encore; car il n'avait pu méconnaître le sentiment désapprobateur de Dieu. Au moment même de partir, il pouvait encore annoncer son refus aux envoyés. Mais il n'en fait rien et persiste. De là le courroux de Dieu qui le voit allant, dit le texte; marchant en avant, comme s'il était sûr de la bonté de sa voie; de là aussi le caractère humiliant et menaçant de la manifestation qui va suivre. Il nous paraît évident que cette scène eut lieu tôt après le départ de Balaam. On peut, malgré la différence de la situation, comparer Exode 4.21, où Moïse se trouve tout à coup arrêté par une manifestation du courroux de l'Eternel durant son retour en Egypte, entrepris cependant sur l'ordre de Dieu lui-même. Comparez ainsi le fait, raconté Nombres 11.33, du courroux de l'Eternel s'allumant à l'occasion du don des cailles reçu d'une manière profane.
  L'ange de 1'Eternel : voir Genèse, chapitre 21, appendice.
  Doit-on, dans la scène suivante, placer l'apparition de l'ange dans le domaine des sens ou dans le monde supersensible? On ne comprend pas dans le premier cas que Balaam n'ait pas perçu cette apparition; dans le second cas, qu'elle ait pu être perçue par l'ânesse. Sans doute les mots du verset 31 : Et l'Eternel dessilla les yeux de Balaam, peuvent aider à résoudre la première difficulté; mais pas complètement. Car ce terme dessiller les yeux peut désigner la mise en activité de l'organe supérieur nécessaire pour percevoir une apparition de ce genre. Plusieurs interprètes ont été ainsi amenés à penser que toute la scène suivante a été uniquement une vision intérieure envoyée à Balaam comme avertissement. Mais le chemin creux, la triple apparition de l'ange, le pied froissé de Balaam, ne permettent guères cette explication, sans que pourtant l'on puisse la déclarer impossible. Il est à remarquer que, dans plusieurs cas d'apparitions, le phénomène raconté, tout en étant essentiellement un fait supersensible, fait néanmoins sentir son action jusque dans le monde extérieur, ce qui en prouve la réalité. Ainsi dans la scène Actes 9.3-7, l'apparition du Seigneur, tout en étant destinée personnellement à Paul et n'étant perçue complètement que par lui, se fait néanmoins sentir dans le monde des sens. Car les compagnons de Paul perçoivent une lumière, et un bruit, sans discerner, comme lui, la personne du Seigneur ni comprendre ses paroles. Dans la manifestation divine racontée Jean 12.28, la voix céleste n'est perçue que par Jésus d'une manière complètement distincte et ne l'est qu'à des degrés variables par les personnes qui entourent le Seigneur; pour les unes c'est bien une voix; pour les autres, c'est simplement un bruit, un roulement de tonnerre. Dans le cas qui nous occupe nous rencontrons un phénomène tout semblable, mais avec cette différence que celui qui ne discerne pas, c'est l'être le plus clairvoyant, et que celui qui a l'aperception, c'est l'être privé d'intelligence. L'intention de cette différence est évidente.
  L'épée nue. comme pour dire : Si tu veux forcer le passage, je frapperai et toi et ton maître.
• 22.24 Un chemin creux. On entend généralement par là un endroit resserré et creux du chemin suivi jusqu'ici et dans lequel Balaam était parvenu à faire rentrer l'ânesse. Mais on peut se demander s'il ne s'agit pas d'un chemin de traverse auquel était arrivée l'ânesse en allant à travers champs. Cette déviation de l'animal du droit chemin serait pour Balaam une image de sa propre déviation du droit chemin de l'obéissance; et le traitement qu'il fait subir à l'animal représenterait celui qu'il aurait mérité de la part de Dieu.
• 22.25 L'ânesse se trouvant de nouveau en face de l'ange, parvient à l'éviter et à passer en serrant contre le mur le pied du prophète.
• 22.26 Un peu plus loin, dans un endroit du chemin plus resserré encore, elle voit pour la troisième fois devant elle l'apparition menaçante, sans qu'il soit possible cette fois de passer à côté. Alors elle s'affaisse, et Balaam, qui ne voit toujours rien, l'accable de coups.
• 22.28 L'Eternel ouvrit la bouche de l'ânesse. C'est sur ces mots que repose l'interprétation qui attribue à l'animal un vrai langage humain, et c'est bien là en effet le sens qui se présente le premier à la pensée. Mais comment comprendre dans ce cas que Balaam ne témoigne aucune surprise et qu'il entre tout simplement en conversation avec l'animal? Ne devons-nous donc pas plutôt placer ce trait dans le même domaine intermédiaire entre le monde des sens et le monde spirituel, auquel paraît appartenir l'apparition tout entière? Le côté extérieur du fait fut sans doute l'intonation intelligente et parfaitement intelligible du cri de l'animal que le contact immédiat avec un être d'un monde supérieur élevait, d'une manière que nous ne pouvons déterminer, à un état supérieur à sa nature. Il est bien remarquable que dans les paroles attribuées à l'ânesse rien absolument ne dépasse les vraies sensations et, si l'on peut ainsi dire, les vraies pensées d'un animal placé dans cette situation. Mais le cri plaintif et plein de reproche par lequel elle exprime ses sensations douloureuses prend un caractère si intelligible qu'il retentit dans l'esprit et à l'oreille de Balaam comme un véritable langage humain. Quelle différence avec les scènes des poètes païens où sont décrits des faits analogues, telles que celles du cheval d'Achille qui révèle à son maître les secrets de l'avenir!
• 22.29 Tu t'es jouée de moi : Tu as abusé de la personne de ton maître (Juges 19.25; 1Samuel 31.4).
• 22.31 Et l'Eternel dessilla les yeux... L'action supérieure qui vient de s'exercer sur l'intelligence de l'ânesse pour faire de son cri un analogue de la parole humaine, s'exerce maintenant sur Balaam pour lui faire discerner la présence de l'être supérieur qui entrave sa marche. Comparez comme faits analogues Genèse 19.2 et Luc 24.16,31.
• 22.32 Pour te faire obstacle, littéralement : comme opposant.
  J'ai vu que ce chemin te mène à la ruine. Les mots du texte sont obscurs. On peut traduire aussi : Ce voyage m'est odieux, ou : Sur ce chemin tu te heurtes à moi. Quoi qu'il en soit, on comprend que l'intention de Dieu est d'exclure chez Balaam toute velléité de désobéissance, en lui faisant comprendre, par cette épée nue qui le menace, ce qui l'attend dans ce cas. De plus, à la crainte du châtiment s'ajoute pour Balaam l'humiliation qu'il doit ressentir de recevoir instruction, lui le prophète qui participe à la science de Dieu (24.4), par le moyen d'une ânesse, et d'avoir été préservé par elle de la mort. Quelle leçon de défiance de lui-même! Après cela il ne pourra ni oublier ni fouler aux pieds l'avertissement du verset 35 (répétition de celui du verset 20) : Et tu ne diras que ce que je te dirai. Ces mots révèlent le but de toute la scène.
• 22.34 Sous ces impressions, Balaam offre maintenant à Dieu de s'abstenir de ce voyage, dont il comprend le danger. Mais il est trop tard pour prendre ce parti. C'était plus tôt qu'il fallait accomplir le sacrifice. La partie est maintenant engagée; elle doit se jouer jusqu'au bout.
  J'ai péché : en m'irritant follement contre l'être inintelligent qui voyait plus clair que moi et me préservait de tes coups. Mais j'ai agi ainsi par ignorance, non par résistance à ta volonté.
• 22.35 Va avec ces hommes. Il a renoncé à glorifier Dieu par son refus pur et simple; sa tâche, comme son salut, sera maintenant de le glorifier par sa parole.
  Ce que je te dirai. L'ange de l'Eternel s'identifie comme toujours avec l'Eternel lui-même.
• 22.36 36 à 41 Arrivée et préparatifs.
  Balak, pour faire honneur à l'homme de Dieu qui a fait un si long voyage à sa demande et de qui il attend un si grand service, va à sa rencontre jusqu'à la frontière de son pays.
  Ir-Moab (la ville de Moab), appelée aussi Ar-Moab, située sur le cours supérieur de l'Arnon (21.13,15, notes). Depuis que les Amorrhéens avaient fait la conquête de tout le pays situé au nord de cette rivière, cette ville, qui avait été peut-être la capitale de Moab, en était devenue la ville frontière. La capitale de Moab était sans doute alors Rabbath-Moab, à trente kilomètres plus au sud. (L'une ou l'autre des deux villes correspond à l'Aréopolis des Grecs.)
• 22.37 Balak a été blessé dans son orgueil par le premier refus de Balaam; il suppose que celui-ci ne l'envisageait pas comme un souverain assez riche et assez puissant pour le récompenser dignement.
• 22.38 Balaam rectifie indirectement cette idée en lui faisant entendre que dans cette affaire il dépend d'un Etre supérieur sans lequel il ne peut rien.
• 22.39 Kiriath-Chutsoth (la ville des rues) devait être située sur les hauteurs appelées Bamoth-Baal (hauteurs de Baal) et appartenant au Djébel Attarus, la chaîne qui borde à l'est la mer Morte et d'où le regard plonge dans ce bassin profond. Ces localités avaient été conquises autrefois sur Moab par les Amorrhéens. Mais depuis la défaite de ceux-ci par les Israélites, qui n'avaient pas encore pris possession de la contrée, Balak pouvait user de celle-ci comme si elle lui avait encore appartenu.
• 22.40 Et Balak sacrifia : probablement à l'honneur de Jéhova, que Balaam invoquait et dont il voulait gagner la faveur.
  Et il en envoya [des portions]. Comparez la conduite de Samuel avec Saül (1Samuel 9.23-24).
• 22.41 L'extrémité du peuple : l'une des extrémités du camp, dressé dans la plaine du Jourdain qui était située beaucoup plus au nord, mais qu'on pouvait apercevoir depuis cette hauteur. Plusieurs entendent par l'extrémité du camp la totalité du camp, vu d'une extrémité jusqu'à l'autre; mais il aurait fallu dire : les extrémités du camp., Voir du reste à 23.13 et 24.1.