Genèse 20-22 (Annotée Neuchâtel) - +

Références croisées

Notes de la Bible Annotée Neuchâtel

• Note de section ou de chapitre
  Séjour d'Abraham à Guérar
  Ce morceau appartient au document appelé le second élohiste, qui est renfermé dans le document jéhoviste, mais qui cependant emploie toujours le nom d'Elohim. Ce récit présente de frappantes analogies avec le récit jéhoviste 12.10-20; aussi plusieurs interprètes ont-ils estimé que ces récits n'étaient que deux traditions différentes du même fait. Voir nos conclusions sur ce point à la fin du chapitre.
• 20.1 De là : d'Hébron, où il était établi (13.18).
  Contrée du Midi. Voir à 12.9.
  Kadès. Voir à 14.7; Sur. Voir à 16.7
  S'établit... séiourna. Après avoir été établi quelque temps aux confins du désert, il revient vers le Nord pour séjourner pendant un temps à Guérar. Sur le sens du mot gour (séjourner), voir 12.10, note.
  Guérar. Sur l'état politique de cette ville au temps d'Abraham, voir 10.14,19. Elle était encore dans les premiers siècles de notre ère le siège d'un évêché chrétien. il n'en reste aujourd'hui que quelques pans de murs en ruines et quelques vestiges d'anciens puits, situés dans une vallée à trois lieues au sud de l'ancienne Gaza. Ces débris portent le nom de Khirbet-el-Djérâr.
• 20.2 La conduite d'Abraham est plus coupable encore qu'elle ne l'avait été en Egypte (12.11-16). Comment l'humiliation qu'il avait subie, dans cette circonstance n'empêche-t-elle pas le retour d'une telle faute? Comment a-t-il le courage d'exposer Sara à un pareil danger, après que Dieu vient de lui annoncer qu'elle mettra au monde avant la fin de l'année le fils de la promesse?
  On a également peine à comprendre que Sara à l'âge de quatre-vingt-dix ans (17.17), ait pu allumer la passion d'Abimélek. Ce sont ces difficultés qui ont engagé plusieurs interprètes à ne voir ici qu'un second récit du fait raconté au chapitre 12, fait qui se serait passé beaucoup plus tôt.
• 20.3 De nuit. Il ne s'agit pas de la nuit qui suivit l'enlèvement, car le verset 18 suppose qu'un certain temps s'était écoulé, entre l'enlèvement de Sara et l'intervention de Dieu pour la délivrer.
  Tu vas mourir. D'après le verset 17, Dieu avait, envoyé une maladie sur Abimélek et sur sa maison. Dieu ne veut pas frapper Abimélek sans l'avertir; il lui déclare le danger auquel il se trouve exposé sans le savoir.
  Elle a un mari; comparez la loi Deutéronome 22.22, qui reproduit probablement une coutume déjà existante.
• 20.4 Ne s'était pas approché. A cause de la maladie indiquée versets 17 et 18.
• 20.6 Dieu a reconnu l'innocence d'Abimélek. Aussi la maladie qu'il lui a envoyée a-t-elle été non un châtiment, mais un obstacle apporté à la consommation du péché.
  De pécher contre moi. Au point de vue pédagogique de la loi de l'Ancien Testament, un acte commis inconsciemment, mais en soi contraire à la loi, tombe sous le coup du châtiment divin. Il en était de même au sentiment des païens. (Œdipe épousant sa mère sans la connaître). Toute l'institution des sacrifices repose sur ce principe.
• 20.7 Il est prophète : en hébreu, nabi; Cette parole motive la promesse de l'intercession d'Abraham et de son efficacité.
• 20.10 Abraham demeure la bouche fermée, et Abimélek insiste.
  A quoi as-tu pensé?... littéralement : Qu'as-tu vu, que tu aies agi de la sorte? D'autres commentateurs prennent le verbe voir au sens propre : Qu'as-tu vu dans ma conduite et dans celle de mes gens qui ait pu te pousser à une telle dissimulation? Mais dans ce cas, il faudrait : Qu'as-tu vu ici?
• 20.11 11-12. Les trois excuses alléguées enfin par Abraham sont aussi insuffisantes l'une que l'autre :
  • la première (verset 11) est un jugement téméraire inspiré par la crainte et le manque de foi
  • la seconde (verset 12) implique un manque de droiture (comparez 12.13, note).
  • la troisième (verset 13) donne à ce lâche procédé le caractère d'une action réfléchie et préméditée.
  Les mariages du genre de celui d'Abraham (verset 12) furent plus tard interdits par la loi (Lévitique 18.9, 11; 20.17; Deutéronome 27.22), mais ils étaient fréquents chez les peuples de l'Orient (Cananéens, Arabes, Egyptiens, etc.).
• 20.13 Lorsque Dieu m'a fait errer. Ces mots désignent le moment où Dieu a donné à Abraham l'ordre de quitter son pays et sa parenté. Le verbe est au pluriel : m'ont fait errer, peut-être parce que le mot Elohim qui signifie Dieu est en hébreu un pluriel, et qu'Abraham veut s'accommoder au langage des païens.
• 20.14 14-15. Dans cette partie, le récit diffère du morceau semblable 12.10-20. Tandis qu'Abraham a été renvoyé d'Egypte, ici le droit lui est accordé de demeurer dans le pays.
• 20.16 Pièces d'argent, probablement sicles, poids de la valeur de quatorze grammes et demi. Ces mille pièces d'argent représentent-elles la valeur des présents qu'Abimélek vient de faire à Abraham, ou bien est-ce un nouveau présent ajouté aux précédents? Cette seconde opinion nous semble préférable, parce qu'on ne comprendrait pas qu'Abimélek évaluât de la sorte son offrande, et parce que ce présent paraît avoir un but spécial.
  La signification de ce passage difficile dépend du vrai sens du mot que nous avons rendu par dédommagement. Il signifie littéralement : couverture d'yeux. Plusieurs prennent ce terme au sens propre et pensent qu'il s'agit d'un voile que Sara doit acheter avec cette somme et qu'elle doit porter dorénavant, afin que tous sachent en la rencontrant qu'elle est une femme mariée. D'autres pensent que ce dédommagement, payé par Abimélek, en constatant que Sara était mariée, sera pour elle ce qu'est le voile pour toute femme mariée. Une troisième explication plus simple est celle-ci : Une couverture d'yeux peut signifier un dédommagement, en tant que le dédommagement couvre la faute aux yeux de ceux qui en ont été les témoins. Abimélek voudrait donc dire : En donnant cette somme, je paie l'amende pour ma faute devant tous les gens de ta maison.
  La fin du verset : mais sur le tout..., a été entendue d'une multitude de manières. Le sens littéral est : Tu es reprise, convaincue de faute; tu reçois le blâme. Cette traduction nous paraît aussi la meilleure pour le sens : Abimélek vient de dire : Je paie l'amende; puis il ajoute : Mais c'est toi qui as les torts. Sara en effet aurait dû l'avertir au moment où il l'a fait conduire dans son harem.
• 20.17 Dieu guérit. Les versets 6 et 18 montrent en quoi avait consisté la maladie qui avait frappé Abimélek et sa maison.
• 20.18 L'Eternel. Le rédacteur introduit ce nom étranger à ce morceau pour établir la continuité de son récit avec les premiers versets du chapitre suivant, qui sont jéhovistes. Comparez 22.1
  Les deux scènes pareilles, celle du chapitre 12 et celle-ci, présentent donc des différences très considérables, qui ne permettent pas de les identifier. Quant à l'analogie qui existe entre elles, il faut se rappeler qu'elles reposent toutes deux sur un arrangement pris d'avance entre Abraham et Sara et dont l'effet devait se reproduire chaque fois que les circonstances y donnaient lieu.
  Sans doute, Sara était maintenant plus âgée d'une vingtaine d'années; mais, à cette période de l'histoire de l'humanité, son âge était l'équivalent de celui d'une femme de nos jours âgée de quarante à cinquante ans.
  La culpabilité d'Abraham est considérablement aggravée par cette répétition de la même faute, surtout si l'on songe à la leçon qu'il avait reçue la première. fois. Mais nous retrouvons ici le caractère de toute l'histoire sainte, qui n'hésite jamais à mettre dans tout leur jour les fautes de ses héros.

Genèse 21

• 21.1 1 à 21 Naissance d'Isaac. Eloignement d'Ismaël
  Après vingt-cinq ans d'attente, la foi d'Abraham est récompensée, et le fils, si longtemps désiré et si souvent promis, naît enfin. Mais aussitôt la promesse accomplie, une nouvelle épreuve est imposée au patriarche : il doit abandonner son fils ainé et manifester par là sa foi aux promesses qui concernent le cadet.
  1 à 7 Naissance d'Isaac
  Comme il l'avait dit : 18.10
  Ce qu'il avait promis : à plusieurs reprises à partir de 12.2
• 21.2 Que Dieu lui avait dit : 17.21; 18.10
• 21.3 Isaac Voir 17.17, note.
• 21.4 Comme Dieu le lui avait ordonné : 17.9-14. C'est donc ici l'accomplissement de toutes les promesses antérieures.
• 21.6 Ce rire n'est plus celui de l'incrédulité (18.12); c'est l'expression d'une joyeuse surprise (17.17).
• 21.7 Le sentiment prolongé de l'humiliation a fait place chez Sara à une sorte de fierté. Le style poétique de ce verset a fait supposer que nous avons ici un fragment d'un hymne analogue aux cantiques d'Anne (1Samuel 2.1-10) et de Marie (Luc 1.47-55).
• 21.8 8-21 Eloignement d'Ismaël
  On sevrait les enfants à l'âge de deux à trois ans, et l'on célébrait à cette occasion une fête de famille. Ismaël, qui était âgé de treize ans une année avant la naissance d'Isaac 17.25, devait donc avoir en ce moment seize à dix-sept ans.
• 21.9 Qui riait. Le même mot signifie plaisanter (19.14); se divertir (Exode 32.6); jouer (Zacharie 8.5). Les LXX et la Vulgate le traduisent ici aussi par jouer. D'après ce sens, Ismaël aurait joué familièrement avec le petit Isaac, et ce serait cette familiarité qui aurait offensé Sara, comme compromettant la dignité du seul héritier légitime d'Abraham.
  D'autres donnent à ce rire un sens plus grave; ils y voient une moquerie. Fier de sa supériorité en âge et en force, Ismaël aurait tourné en ridicule ce petit enfant et, les promesses qui lui étaient faites. C'est dans ce sens que saint Paul a compris cette expression (Galates 4.29). Quoi qu'il en soit, Sara exprime à cette occasion sa ferme volonté que la situation de son fils comme héritier, soit mise hors de toute atteinte (verset 10).
• 21.12 Il entrait dans les plans de Dieu qu'Ismaël fût séparé de la famille élue. Aussi Abraham doit-il consentir aux exigences de Sara, lors même qu'elles sont excessives et inspirées par la passion.
• 21.13 Dieu console Abraham en lui promettant pour Ismaël une part dans la bénédiction assurée à ses descendants.
• 21.14 Dès le matin. Il paraît que c'était de nuit que Dieu avait parlé à Abraham. L'obéissance est immédiate.
  Le mot l'enfant dépend du verbe prit, et non de mit, comme plusieurs le prétendent.
  Dans le désert de Béerséba, qui s'étend au sud de la localité ainsi désignée. Sur la position de Béerséba, voir au verset 31. L'auteur emploie ici ce nom par anticipation. Voir le même procédé 12.6, 8; 13.18, etc.
• 21.15 Elle jeta. Il ne résulte point de ce mot qu'elle le portât, comme on l'a pensé pour en conclure que l'auteur de ce fragment regardait Ismaël comme étant encore un tout jeune enfant. Le mot jeter signifie qu'Hagar, après avoir soutenu Ismaël mourant de soif, l'abandonne et le laisse s'affaisser sous un arbrisseau du désert.
• 21.16 Hagar ne peut se résoudre ni à le voir rendre le dernier soupir, ni à le perdre entièrement de vue.
• 21.17 Dieu entendit. Nouvelle allusion au nom d'Ismaël (Dieu entend). Comparez 17.20
  L'ange de Dieu : appelé l'ange de l'Eternel dans les morceaux jéhovistes. Voir l'appendice à la fin du chapitre.
  Là où il est (Ismaël et non pas Dieu) : dans cette position désespérée, au milieu du désert, où il ne semblait pas que Dieu pût être présent. Elle semble penser que Dieu n'habite que dans la proximité d'Abraham, où il est adoré. Comparez 28.16.
• 21.18 Je ferai de lui une grande nation. Comparez la promesse 16.10-12. C'est tout ce que demandait Hagar pour son fils; car elle n'avait aucun sens pour la promesse spéciale qui faisait de l'héritier d'Abraham l'instrument du salut du monde.
• 21.19 Ouvrit les yeux. Le calme une fois rétabli dans son cœur, elle aperçut ce que le désespoir l'avait empêchée de voir.
• 21.20 La promesse 16.12 commence à s'accomplir.
• 21.21 Désert de Paran; voir 14.6. Par ce mariage, Ismaël devient encore plus étranger à la race sainte et se rapproche de la race de sa mère.
• 21.22 21.22-34 Alliance d'Abraham avec Abimélék
  Comme le chapitre 14, ce morceau nous présente le patriarche dans ses relations avec les princes, ses voisins. De même que les morceaux qui précèdent, ce trait appartient à l'histoire du développement de sa foi. Car il est probable que la propriété de ces puits dans le sol de Canaan était pour lui, comme plus tard l'achat de la caverne de Macpéla, une prise de possession anticipée de la terre que Dieu lui avait promise.
  En ce temps-là : pendant qu'Abraham habitait à Béerséba.
  Avec Picol. Comme il s'agit d'une alliance, Abimélek se fait accompagner d'un témoin. Abraham ne portait pas le titre de roi et n'avait pas d'armée organisée; néanmoins il était assez puissant pour qu'Abimélek désirât l'avoir pour allié.
  Dieu est avec toi... Abimélek a tiré cette conclusion de la prospérité dont jouit Abraham.
  Tu ne tromperas... Abimélek avait assurément des raisons de se défier de la véracité d'Abraham (chapitre 20).
  J'ai agi avec bonté. Quoique offensé par Abraham, Abimélek lui avait fait des présents et avait mis tout son pays à sa disposition (20.14-16).
• 21.25 Abraham est prêt à conclure une alliance; mais pour qu'elle soit établie sur des bases solides, il tient à régler tout d'abord un différend intervenu entre lui et les serviteurs d'Abimélek.
• 21.26 La réponse d'Abimélek témoigne de la même droiture que sa conduite au chapitre 20. Il ressort de ces paroles et du récit suivant qu'il a restitué à Abraham le puits réclamé par lui.
• 21.27 Selon la coutume orientale, Abraham fait alors des présents au roi; ce dernier s'engage, en les acceptant, à le laisser demeurer librement dans son pays et à le protéger au besoin. Comparez Esaïe 30.6; 39.1; 1Rois 15.19.
• 21.28 28-30. Après la conclusion de l'alliance, Abraham met à part sept brebis de son troupeau qu'il offre à Abimélek, afin qu'il soit bien constaté que l'affaire spéciale du puits est définitivement réglée à son avantage. Abimélek, en les acceptant, témoignera de ces deux faits : que le puits a réellement été creusé par Abraham et qu'il demeure sa propriété à toujours.
• 21.31 C'est ensuite de ce serment solennel que le puits en question a reçu le nom de Béerséba, puits des sept et en même temps puits du serment. Car, en hébreu, les mots que nous traduisons par serment et prêter serment dérivent du mot sept, comme si nous disions pour jurer : septenner. Sept est en effet le nombre sacré par excellence, et lorsqu'on prêtait un serment particulièrement solennel, on l'attestait par un acte symbolique où ce nombre jouait un rôle.
  Béerséba, la localité la plus méridionale du pays de Juda, se trouvait sur la route des caravanes d'Egypte, à douze heures d'Hébron. On voit encore en cet endroit deux puits profonds qui fournissent une eau excellente et abondante et s'appellent Bir-es-Séba. Ils sont entourés des ruines d'une ville qui a existé jusqu'au moyen-âge et qui était le siège d'un évêché chrétien.
• 21.32 Retournèrent au pays des Philistins. Cette notice paraît contradictoire avec le verset 34, qui place Béerséba dans le pays des Philistins. Mais il faut sans doute distinguer entre le pays des Philistins proprement dit, situé près de la côte et où résidait Abimélek, et le pays des Philistins au sens large, comprenant les steppes de l'intérieur où se trouvait Béerséba. Le verset 23 prouve en tout cas qu'Abimélek regardait Béerséba comme faisant partie de ses domaines.
• 21.33 Planta un tamarisc. L'arbre ainsi nommé est gracieux et étalé; il croit dans les contrées arides et salées; il abonde dans les environs de la mer Morte, où il s'élève très haut et fournit beaucoup d'ombre. C'est un arbre de longue durée et son feuillage reste vert. Le choix de cet arbre avait certainement une portée symbolique et est en rapport avec l'expression Dieu d'éternité, à la fin du verset. En ce moment où le patriarche venait de reconnaître solennellement les droits d'Abimélek sur cette contrée qui faisait partie du territoire promis à sa postérité, il éprouve le besoin de se rappeler que le Dieu qui a fait les promesses est éternel et peut les accomplir dans la suite des temps.
  Invoqua le nom de l'Eternel, comme dans tous les endroits où il avait fixé pour quelque temps son domicile (12.7, 8; 13.18). Il considère donc aussi ce pays des Philistins comme faisant partie de la terre promise.
• 21.34 Séjourna longtemps. C'est sans doute là qu'Isaac était né; c'est encore là qu'Abraham revient après le sacrifice de son fils (22.19). Ce n'est qu'avec le chapitre 23, trente-sept ans après la naissance d'Isaac, que nous retrouvons Abraham à Hébron. Ainsi Abraham avait quitté Hébron aussitôt après la destruction de Sodome, pour aller se fixer dans le désert entre Kadès et Sur (20.1). Mais il n'y demeura pas longtemps et vint faire un séjour à Guérar, d'où il ne tarda pas à partir pour s'établir à Béerséba.
  Toutes ces migrations d'Abraham se placent entre l'annonce de la naissance d'Isaac et cette naissance elle-même. On voit que ces données diverses peuvent très bien s'emboîter les unes dans les autres et qu'il n'est pas besoin de supposer, avec certains commentateurs, que le domicile habituel d'Abraham était d'après l'un des documents, Hébron, d'après l'autre, Béerséba.
  Appendice : L'ange de l'éternel
  Il est souvent parlé dans les livres historiques de l'Ancien Testament de l'ange de l'Eternel (Genèse 16.7; 22.15; Nombres 22.23, etc.), ou de l'ange de Dieu (Genèse 21.17; Exode 14.19, etc.). Les Psaumes emploient aussi cette expression (Psaumes 34.8; 35.5, etc.). Dans les Prophètes, nous trouvons celles d'ange de la face (Esaïe 53.9) et d'ange de l'alliance (Malachie 3.1).
  Les interprètes diffèrent sur l'idée qu'on doit se faire de l'être ainsi désigné. On peut distinguer chez eux quatre manières de voir plus ou moins distinctes.
  1. Les uns croient que ce terme désigne, non une personnalité proprement dite, mais une forme visible en laquelle Dieu apparaît lorsqu'il veut manifester sa présence dans le monde extérieur, forme qui varie selon les cas et qui cesse d'exister après avoir servi au but que Dieu se proposait. Ce qui peut conduire à cette manière de voir, ce sont les apparitions de Dieu dans le buisson de feu (Exode 3.2) et dans la colonne de nuée au désert (Exode 14.19); dans ces deux cas, en effet, l'auteur emploie l'expression l'ange de Dieu ou de l'Eternel. (Voir à ces passages.) Plusieurs commentateurs modernes ont admis cette manière de voir qui paraît avoir été celle des anciens interprètes juifs.
  2. D'autres pensent que l'ange de l'Eternel est un être personnel et que cet être est à chaque fois un ange quelconque que Dieu charge du message qu'il veut faire parvenir à la terre. Il n'y aurait, selon ces interprètes, aucune raison de penser que cet ange soit toujours le même personnage. Telle paraît avoir été l'opinion de saint Augustin et de saint Jérôme, et elle est encore aujourd'hui celle de plusieurs commentateurs.
  3. D'autres admettent que l'ange de l'Eternel est un personnage unique et toujours le même, un ange d'un rang supérieur appelé à jouer le rôle permanent d'intermédiaire entre Dieu et les hommes. Ce serait donc un être créé, comme les autres anges, mais qui, en raison de son rôle de représentant de l'Eternel, serait fréquemment identifié avec lui, parlerait comme s'il était l'Eternel lui-même, et recevrait en son nom adoration et sacrifices; ainsi dans les apparitions de l'ange de l'Eternel à Hagar (Genèse 16.7, 13), à Gédéon (Juges 6.11, 22) ou à la femme de Manoah (Juges 13.3, 19-20). Ce point de vue est celui de plusieurs interprètes modernes, tels que Delitzsch, Œler, Kurtz, Hofmann, etc.
  4. Enfin des quatrièmes croient pouvoir constater dans bien des cas plus qu'une simple différence de degré entre l'ange de l'Eternel et les autres êtres appelés anges. Cette expression leur paraît désigner un être appartenant à l'essence divine elle-même, dont il serait la manifestation permanente et normale, une nature incréée, par conséquent essentiellement différente des créatures appelées anges. Cette dernière opinion a été défendue de nos jours par Hengstenberg, Keil et d'autres. Elle coïncide avec celle des anciens rabbins, en ce sens que, d'après l'une et l'autre, l'ange de l'Eternel est élevé au-dessus de l'ordre des simples créatures; mais tandis que, d'après l'opinion rabbinique, c'est l'Eternel lui-même qui se manifeste sous une forme visible appelée l'ange de l'Eternel, d'après cette quatrième opinion, entre l'Eternel et sa manifestation visible, il y a l'être appelé l'ange de l'Eternel, le médiateur divin qui apparaît sous cette forme.
  
  Laquelle de ces opinions est le plus conforme aux données de l'Ancien Testament sur l'ange de l'Eternel? Pour résoudre cette question, qui n'est point sans gravité, rappelons d'abord que le terme hébreu maleach, traduit par angelos chez les LXX et par ange dans nos versions, a un sens abstrait et désigne proprement un envoi, une délégation. La traduction ordinaire a ce grand inconvénient que le terme d'ange désigne dans notre langue une classe d'êtres déterminée, absolument comme ceux d'homme, d'animal, de plante.
  L'emploi de ce terme peut donc facilement prêter au malentendu; car, d'après ce que nous venons de dire du vrai sens de ce terme hébreu, l'envoyé de Dieu, le maleach, peut appartenir à toute classe d'êtres. Ce peut être un être divin; ce peut être un ange créé; ce peut être aussi un homme, comme dans Malachie 3.1, où il désigne le précurseur du Messie : Voici, j'envoie mon messager (maleach) devant moi; puis encore dans Malachie 2.7 et Ecclésiaste 5.5, où ce terme est appliqué au sacrificateur; ou bien dans Aggée 1.13, où il désigne le prophète lui-même.
  Ce peut même être un objet inanimé, comme dans Psaumes 104.4 : Il fait des vents ses anges. Ce mot désigne donc non pas seulement un ange dans le sens que nous donnons à ce mot, mais un être quelconque chargé d'une délégation divine.
  Etudions maintenant les passages principaux où ce terme est employé.
  Le plus explicite est certainement le chapitre 33 de l'Exode, comparé avec le chapitre 23 du même livre. Dans Exode 23.20-23, Dieu promet à Moïse et aux Israélites qu'ils ne seront pas seuls pour combattre les Cananéens et faire la conquête de leur pays, mais qu'ils seront accompagnés d'un envoyé divin (la traduction : un ange, est, nous l'avons vu, inexacte), et que cet envoyé, que Dieu ne caractérise pas encore, marchera à leur tête, les gardera dans le chemin et les introduira en Canaan (verset 20).
  Au verset 21, Dieu., afin d'engager Israël à ne pas irriter cet envoyé, indique de quelle nature il est : Il ne pardonnerait pas vos désobéissances, dit Dieu, car mon nom est en lui. Ces derniers mots ne peuvent signifier seulement : Car il est mon représentant : le nom de Dieu dans l'Ecriture étant la révélation de son être intime, Dieu veut dire : Car ma nature, plus particulièrement ici, ma sainteté, habite en lui et elle agira par lui; en d'autres termes : Ma sainteté, réagissant par lui contre votre péché, vous détruirait. Voilà pourquoi il serait si dangereux de l'irriter.
  Les chapitres 32 et 33 nous placent au moment où cet avertissement terrible est sur le point de trouver son application. Israël a fabriqué le veau d'or et s'est prosterné devant cette idole. C'est le crime digne de mort. Dieu va détruire son peuple. Trois mille hommes sont déjà tombés. Le lendemain matin, Moïse intercède (Exode 32.30-32). Dieu consent à épargner le peuple et à lui accorder de nouveau un envoyé, mais lui-même, dit-il, ne saurait monter au milieu d'un pareil peuple; car il les consumerait en chemin (Exode 32.33-33.3).
  Israël se lamente (Exode 33.4). Dieu répond : Humilie-toi, et je verrai ce que je ferai (verset 5). Le peuple s'humilie plus profondément (verset 6), et Moïse profite de cette situation pour intercéder en sa faveur : Tu m'as dit : Fais monter ce peuple; et maintenant tu m'envoies sans me dire quel sera l'envoyé qui montera avec moi (versets 12 et 13). Dieu, touché par l'humiliation de son peuple, lui répond alors : Ma face ira
(verset 14). En effet, répond Moïse, si ta face ne vient, il vaut mieux rester ici (versets 15 et 16). Il parle ainsi parce qu'il a besoin d'entendre la confirmation de la promesse. Dieu lui répète la même déclaration (verset 17). Moïse s'enhardit alors jusqu'à lui demander une grâce plus grande encore, celle d'être admis à voir sa gloire, ce qui a lieu dans la mesure où Dieu peut accorder ce privilège à un mortel (versets 17 à 23).
Il résulte de la comparaison de ces deux passages que l'être que Dieu appelle ma face (chapitre 33) est précisément le même que celui qu'il avait d'abord accordé à Israël pour conducteur (chapitre 23). Le terme ma face correspond à l'expression précédente : Mon nom est en lui. Tout comme la face d'un homme est la révélation de son âme, ainsi son nom est l'expression de son caractère.
Il résulte de plus de la comparaison des versets 15 et 16 du chapitre 33 que cet être que Dieu appelle ma face est en un sens distinct de Dieu, mais dans un autre sens Dieu lui-même; comparez Exode 33.3,5 : Je ne monterai point, de peur que je ne te consume en chemin, avec Exode 23.21 : Ne l'irrite point, car il ne pardonnera pas votre péché.
Cette même identification se retrouve dans la parole de Jacob, Genèse 48.15-16 : Que le Dieu devant la face duquel mes pères ont marché, le Dieu qui m'a nourri depuis que je suis au monde, l'envoyé qui m'a délivré de tout mal, bénisse ces enfants.
Parmi les envoyés de Dieu, il y en a donc un supérieur aux autres, en qui sa sainteté habite et qui le reflète comme la face reflète l'âme et le représente comme le nom représente la personne. C'est lui qui est tout spécialement son intermédiaire auprès du peuple élu, sans doute parce que ce peuple est le dépositaire et l'instrument de l'œuvre suprême, celle du salut divin préparé à la terre.
Ces deux passages de l'Exode expliquent l'origine de l'expression d'Esaïe l'ange de sa face (Esaïe 53.9). Ce terme, interprété à la lumière de l'Exode, ne signifie pas seulement : l'ange qui part de devant la face de Dieu, ou l'ange qui manifeste sa présence, mais l'ange qui est lui-même la face de Dieu. Ce nom : l'ange de sa face, est placé comme terme explicatif du nom de l'Eternel lui-même : Dans toutes leurs angoisses, il (l'Eternel) était avec eux, et l'ange de sa face les a sauvés. Le sauveur d'Israël dans le désert, veut dire le prophète, a été l'Eternel, l'ange de sa face.
Le passage Malachie 3.1 présente la même intuition. Après avoir annoncé dans les premiers mots la venue de l'envoyé terrestre qui précédera le Messie et lui préparera le chemin, l'Eternel promet la venue du Messie lui-même, et il le fait en ces termes : Et soudain viendra dans son temple le Seigneur(Adonaï)que vous cherchez, l'ange de l'alliance(Maleach habberith)que vous désirez. L'identité essentielle entre Adonaï et le Maleach résulte d'abord du parallélisme entre les deux propositions relatives : que vous cherchez, et : que vous désirez. A la suite du précurseur (Malachie 3.1; 4.5-6), un seul personnage peut être encore l'objet de la recherche et du désir d'Israël, le Messie; et le Messie, c'est Adonaï, l'ange ou le médiateur de l'alliance.
Le fait que ces deux expressions désignent, dans la bouche de Dieu qui parle ici, une seule et même personne, ressort en second lien du verbe et du pronom au singulier: viendra dans son temple. Cet Adonaï, qui est l'ange de l'alliance, vient dans le temple de Jérusalem comme dans son temple. Cette parole fait en même temps comprendre que cet envoyé, qui doit être le Messie, est le Dieu qui habite et qui est adoré dans le temple de Jérusalem. Après avoir fondé l'alliance, puis donné la loi sur Sinaï, par le ministère de ses serviteurs les anges (dans le sens ordinaire du mot), il vient lui-même couronner son œuvre en fondant l'alliance nouvelle.
D'après toutes ces déclarations du Pentateuque et des Prophètes, la vraie notion de l'ange de l'Eternel est donc celle que nous avons caractérisée plus haut comme la quatrième. Mais ajoutons qu'il n'y a pas de raisons de penser que l'envoyé de l'Eternel soit toujours et partout dans l'Ancien Testament cet envoyé suprême. Le passage même, Exode chapitres 32 et 33, prouve que Dieu peut se servir aussi d'agents d'ordre inférieur, de simples anges. C'est peut-être le cas dans l'histoire d'Hagar et dans d'autres apparitions encore. Néanmoins, comme Dieu a une multitude de paroles, mais qu'il n'en a qu'une qui s'appelle la Parole, parce qu'elle est non seulement une parole parlée, mais encore Sa Parole parlante (Jean 1.1-3), il a de même une multitude de serviteurs dont il peut faire ses envoyés, mais il en est un qui est son Envoyé dans le sens éminent du mot, parce qu'il appartient à son essence et qu'il est le principe absolu, essentiel, parfait, de sa révélation. Nous avons cru pouvoir expliquer par là les mystérieux pluriels Genèse 1.26 (faisons et notre).
Cet être divin se manifeste aux hommes sous une forme sensible. Cette forme n'est pas toujours la même. Parfois, dans le silence de la nuit, celui qui reçoit une révélation divine entend, comme Samuel, une simple voix. D'autres fois, c'est une forme humaine qui apparaît, et, à chaque fois, cette forme est en rapport avec les circonstances de l'homme honoré de cette révélation. A Abraham, nomade et voyageur, l'envoyé de l'Eternel apparaît sous la forme d'un voyageur qui demande l'hospitalité (Genèse chapitre 18). A Jacob, qui doit recevoir le pardon de ses anciens péchés, avant de rentrer dans la Terre Sainte, il apparaît sous la forme d'un adversaire avec lequel le patriarche doit soutenir une lutte prolongée (Genèse 32.23-32). A Josué, qui va entreprendre la conquête, du pays de Canaan, il se présente comme un général d'armée (Josué 5.13-15). Dans d'autres cas, c'est sous la forme d'un objet matériel que l'envoyé, de l'Eternel se manifeste. Ainsi la Face de Dieu, qui accompagnait les enfants d'Israël dans le désert, manifestait sa présence dans une colonne de feu et de nuée qui les éclairait et les guidait. Fréquemment, l'apparition de l'Envoyé de l'Eternel est simplement mentionnée, sans qu'il soit spécifié sous quelle forme a eu lieu cette apparition. Enfin, le plus souvent l'intervention de l'Eternel a lieu sans qu'il soit fait mention de l'envoyé, l'auteur ne se préoccupant pas de cette distinction.
Ceux qui se rattachent à la seconde ou la troisième des explications indiquées allèguent le fait que le Nouveau Testament parle encore des apparitions de l'ange du Seigneur, même après la venue de Jésus-Christ; comparez par exemple les chapitres 1 et 2 de Matthieu et de Luc. Mais, nous l'avons vu, même dans l'Ancien Testament, rien n'oblige à voir toujours dans l'envoyé de l'Eternel l'envoyé suprême. Quand il est dit dans les Psaumes que l'ange de l'Eternel campe autour de ceux qui le craignent (Psaumes 34.8), ou que l'ange de l'Eternel chassera les méchants (Psaumes 35.5), cette expression peut signifier : l'ange que l'Eternel chargera dans chaque, cas de cette commission. Pourquoi n'en serait-il pas ainsi dans le Nouveau Testament?
Du reste, l'expression employée en grec signifie simplement : ange du Seigneur (sans article), ce qui ne doit pas se traduire par l'ange du Seigneur, mais par un ange du Seigneur.
Nous faisons remarquer ici aux lecteurs qui connaissent le grec un seul passage, Apocalypse 16.5, dont la construction montre bien qu'il ne faut pas appliquer à la langue grecque le sens hébraïque de l'état construit, d'après lequel l'article est toujours sous-entendu devant le mot à l'état construit.
L'ange de l'Eternel dans l'Ancien Testament ne refuse pas l'adoration due à Jéhova seul, tandis que l'ange du Seigneur, qui interprète à Jean la vision apocalyptique, dit à Jean qui se prosterne devant lui : Je suis ton compagnon de service et celui de tes frères les prophètes; adore Dieu. Cet ange est donc un être tout différent de celui qui conduisait Israël au désert et qui s'est incarné en Christ. On a allégué spécialement le fait que, dans le discours d'Etienne, l'expression grecque ange du Seigneur (Actes 7.30, 35) correspond à celle de l'ange de l'Eternel (Exode 3.2.). Mais Luc cite d'après le texte des LXX, qui ne voyaient probablement eux-mêmes dans l'ange de l'Exode qu'un ange quelconque.
Bien loin de s'opposer à notre manière de voir, comme le pensent plusieurs théologiens, le Nouveau Testament la confirme, au contraire, dans bien des passages, tout particulièrement dans ceux où Jésus est présenté comme l'incarnation de l'être divin, qui représentait l'Eternel, accompagnant et guidant Israël au désert (1Corinthiens 10.4, 9); appelant les prophètes (Jean 12.41); concourant même à l'acte de la création (1Corinthiens 8.6; Jean 1.1-4; Hébreux 1.2-4). Le Nouveau Testament complète ainsi la révélation ébauchée dans l'Ancien. Celui-ci ne nous présente que quelques apparitions d'un être divin intermédiaire entre Dieu et son peuple. Le Nouveau Testament nous enseigne à voir dans cet être le Fils éternel de Dieu qui s'est dépouillé de son état divin pour revêtir l'état humain et sauver ceux dont il a fait ses frères.

Genèse 22

• Note de section ou de chapitre
  22.1 à 19 Sacrifice d'Isaac
  C'est ici le point culminant de la vie d'Abraham. Cette vie avait été une alternative constante de grâces et de sacrifices. Le sacrifice, dans cette dernière scène, s'élève tellement haut qu'il surpasse tous ceux qui ont jamais été accomplis par l'homme et qu'il devient même une image anticipée de celui de Dieu envers l'humanité. Après cela, au plus grand des sacrifices succède la plus grande des grâces. Toutes les promesses faites au patriarche sont réunies une dernière fois dans la bénédiction que Dieu prononce sur l'acte qu'il vient d'accomplir, et l'Eternel y appose même le sceau du serment. Après un tel sacrifice et une telle grâce, le reste de la vie du père des croyants, semblable à un fleuve tranquille, s'écoule en paix vers l'éternité.
• 22.1 1-2 L'ordre divin
  Après ces choses. Voir à 15.1. Le temps écoulé depuis qu'Isaac avait été sevré (chapitre 21) doit avoir été assez long, puisqu'Isaac était devenu un jeune homme capable de porter un fardeau (verset 6).
  Mit à l'épreuve. Le verbe que nous traduisons ainsi est celui qui est habituellement traduit par tenter. Tenter, c'est mettre à l'épreuve la force morale, soit afin de faire pécher, (c'est ainsi que tente Satan, et c'est à ce genre d'épreuves qu'est ordinairement appliqué le terme tenter), soit pour exercer cette force et l'accroître par une lutte victorieuse; c'est ainsi qu'éprouve Dieu.
  Il arrive pourtant aussi que Dieu tente de la première manière, et cela par le moyen de Satan, quand il veut humilier un cœur orgueilleux et briser sa confiance en lui-même. C'est ainsi que Dieu tente David (2Samuel 24.1), par l'intermédiaire de Satan (1Chroniques 21.1).
  Ici, c'est un cas semblable à l'épreuve dispensée à Job : Dieu veut couronner la vie d'Abraham par un acte d'obéissance qui soit le fruit le plus glorieux de sa foi et qui en démontre, malgré toutes les fautes commises par lui, la pleine réalité.
  Et il lui dit : Abraham! C'était sans doute durant la nuit, car Abraham se lève ensuite de bon matin pour exécuter l'ordre de Dieu. Abraham connaît cette voix : c'est celle qui l'a appelé en Mésopotamie, qui lui a dit plus tard : Je suis ton bouclier; c'est celle enfin qui lui a promis son Isaac; c'est la voix de son berger, la brebis la reconnaît. Sans cette connaissance certaine, l'obéissance à l'ordre qui va suivre ne serait que du fanatisme.
  Et il répondit : Me voici; comme le serviteur prêt à accomplir la volonté de son maître.
• 22.2 Prends ton fils... Abraham avait quitté sa patrie, sa famille, s'était séparé de Lot, le dernier représentant de sa parenté, avait chassé Ismaël, devenu cher à son cœur. Isaac lui restait, le don de Dieu, le porteur des promesses, la joie de ses derniers jours. Dieu lui dit : Prends-le, lui, ton fils, et il ajoute, comme s'il voulait lui retourner le poignard dans la plaie ton unique, celui que tu aimes, et pour qu'il ne s'y trompe pas, Isaac.
  Il ne doit pas seulement se le laisser prendre par Dieu au moyen d'un accident, d'une maladie; il doit le prendre et l'immoler lui-même, Dieu a le droit de redemander ses propres dons, et il le fait lorsque le don menace de prendre dans le cœur la place du donateur. Mais il ne le fait pas par un sacrifice forcé, car il faut que le sacrifice passe par le cœur et la volonté de celui qui est appelé à passer par cette épreuve; la perte simplement subie n'est point encore le sacrifice.
  Au pays de Morija : le pays dont la montagne appelée Morija était le point central. Ce pays ne portait probablement. pas encore ce nom, qui ne peut guère lui avoir été donné qu'à la suite de l'événement raconté dans ce chapitre (comparez verset 14).
  Morija signifie, en effet, apparition de l'Eternel. Ce mot aura remplacé, dans la tradition qui est à la base de notre récit, l'expression même que Dieu a employée en parlant à Abraham. Ce mot ne se retrouve dans tout l'Ancien Testament que dans 2Chroniques 3.1, où il désigne la colline sur laquelle fut bâti le temple de Jérusalem.
  Quelques interprètes, qui n'admettent pas l'identification de ces deux localités, pensent qu'il est ici question de Moré, près de Sichem (12.6). Mais de Béerséba, où il habitait, Abraham n'aurait, pas pu arriver en trois jours (verset 4); jusqu'à cet endroit qui en est éloigné de trente-cinq lieues, tandis qu'il pouvait fort, bien arriver dans cet espace de temps jusqu'à la localité où est située Jérusalem, qui n'est distante de Béerséba que de vingt lieues.
  Offre-le en holocauste. Les sacrifices humains étaient en usage chez tous les peuples environnants (Phéniciens, Moabites, Ammonites). Il est dit d'eux spécialement qu'ils faisaient passer leurs enfants par le feu, et quand les Israélites se laissèrent aller à l'idolâtrie, ils les imitèrent aussi sur ce point. Voir 2Rois 16.3; 17.17; 21.6, etc.
  Dieu ne voulait en réalité que le sacrifice intérieur. Mais pour que celui-ci fût sérieusement offert, il fallait qu'Abraham se fût montré prêt à offrir même le sacrifice extérieur. Et pour que le peuple d'Israël comprit bien que le don de ses enfants réclamé par son Dieu était non l'immolation extérieure, mais l'offrande de la reconnaissance et de la consécration spirituelle, il fallait plus qu'une parole abstraite; il fallait une scène vivante et à jamais ineffaçable, telle que celle qui va suivre.
  Sur une montagne... Comme, lors de son premier appel à Abraham (12.1), Dieu ne lui avait indiqué que la direction dans laquelle il devait marcher, se réservant de lui désigner plus tard le pays où il devrait s'arrêter, il en agit de même en ce moment. Ce sera peu avant le sacrifice qu'il lui en indiquera le lieu précis (versets 4 et 9).
  Ce passage suffirait à prouver combien peu la voix de l'Eternel, dont parle si souvent l'Ecriture, peut être confondue avec les inspirations de l'âme religieuse. L'ordre divin était diamétralement à tous les sentiments du cœur d'Abraham.
• 22.3 3-14 L'obéissance d'Abraham
  Se leva de bon matin. Abraham se hâte, et il a raison; une fois le sacrifice clairement demandé, chaque instant de retard est un commencement de défaite et ne fait qu'augmenter la difficulté de l'obéissance. Il fait avec calme, sans rien oublier, les préparatifs du voyage et du sacrifice. Et cette soumission est d'autant plus complète qu'Abraham ne comprend pas lui-même le but de Dieu dans une pareille dispensation. C'est là le comble de la foi : marcher en avant sans comprendre; qu'on se rappelle l'obéissance de Gethsémané.
• 22.4 Le troisième jour. Dieu le fait aller bien loin et marcher bien longtemps aux côtés de celui qu'il a mission d'immoler. Le vrai sacrifice ne doit pas être l'effet d'une exaltation momentanée; c'est là la différence entre le faux et le vrai dévouement. Celui-là est un feu factice qui s'éteint dès que l'épreuve se prolonge, celui-ci jette une flamme moins vive, mais plus durable.
  Vit le lieu de loin. Ce fut à ce moment sans doute que Dieu indiqua exactement le lieu choisi par lui.
• 22.5 Nous voulons aller..., puis revenir. Il n'y a rien d'étonnant à ce qu'Abraham ait voulu être seul dans la scène qui allait suivre. Mais comment peut-il dire qu'Isaac reviendra? Abraham savait par la promesse divine qu'Isaac devait être le père de sa postérité par laquelle s'accomplirait le salut du monde; et dans cette certitude de foi, il est prêt à plonger le couteau dans le sein de l'enfant, parce que la parole divine est plus certaine pour lui que le fait même de la mort.
  C'est cette solution que nous donne l'épître aux Hébreux (11.19) : Abraham estima que Dieu est puissant jusqu'à ressusciter les morts; c'est pourquoi aussi il recouvra Isaac par une sorte de résurrection.
• 22.6 6-7. Plus de distraction; le père et l'enfant sont seuls en face l'un de l'autre. Un vague, mais affreux pressentiment a-t-il traversé l'âme d'Isaac en se voyant ainsi seul, au milieu de ces apprêts de sacrifice, avec son père, sur la figure duquel se peint le déchirement intérieur? Il semble que la question d'Isaac doive faire éclater l'émotion du père et l'explosion de sa tendresse lui ôter la dernière force du sacrifice. Mais non; la foi l'a conduit jusque-là; la foi le soutiendra jusqu'au bout; c'est elle qui répondra.
• 22.8 Verra à trouver, littéralement : verra pour lui. La traduction se pourvoira de n'est pas tout à fait exacte.
  Ils allaient tous deux ensemble. Cette touchante répétition (comparez verset 6), qui ressemble à un refrain, est le seul indice de l'émotion qu'éprouve l'auteur, en écrivant ce récit d'une si parfaite simplicité.
• 22.9 Il lia Isaac son fils. Isaac ne résiste pas : empire saisissant d'un père pieux sur son enfant! C'est parce qu'Abraham obéit ainsi à Dieu, qu'Isaac obéit ainsi à Abraham. Mais il y a plus : Isaac ne se plaint même pas; Dieu ne permet pas qu'Abraham soit tenté au-delà de ses forces. Il n'y a qu'un Père qui puisse entendre ce cri d'angoisse de son enfant : Père! que cette coupe passe loin de moi! et continuer le sacrifice.
• 22.10 Jusque-là, mais pas plus loin, dit Dieu à l'épreuve. Ce qu'il voulait, ce n'était pas le sang d'Isaac, c'était le cœur d'Abraham, et ce cœur, il l'a obtenu en plein.
• 22.11 Me voici : toujours la même réponse : à Dieu (verset 1), à Isaac (verset 7), à l'ange de l'Eternel. C'est le mot de la résignation : il est prêt.
• 22.12 Et l'ange dit. Dieu est satisfait, car il n'est pas un Moloch ou un Baal. La consommation du sacrifice, c'est pour lui-même qu'il la réserve.
  Maintenant je sais. L'acte d'Abraham vient de prouver qu'il n'y a rien qu'il ne soit capable de donner à son Dieu.
  Tu ne m'as pas refusé. L'ange de l'Eternel parle comme étant l'Eternel lui-même. Saint Paul fait certainement allusion à cette parole de l'ange dans Romains 8.32. Le sacrifice de Dieu en Golgotha doit prouver à l'homme ce que celui d'Abraham a prouvé à Dieu : c'est qu'il n'y a rien que Dieu n'ait la volonté et le pouvoir de lui donner.
• 22.13 Mais le feu et le couteau ne doivent pas avoir été apportés en vain. Il y a dans le cœur d'Abraham un torrent de reconnaissance qui demande à s'épancher mieux qu'en paroles; il lui faut un sacrifice d'actions de grâces exprimant la consécration toute nouvelle qu'il fait à Dieu de lui-même, d'Isaac et de tout ce qu'il a.
  C'était là le sens des sacrifices qui portaient le nom d'holocaustes et dans lesquels la victime était complètement brûlée. Dieu lui-même trouve dans ce lieu désert la victime destinée à remplacer sur le bûcher déjà dressé celle qu'Abraham s'était préparé à immoler.
• 22.14 L'Eternel verra (Jéhova Jiré). Nous traduisons ici littéralement le même mot que nous avons dû rendre au verset 8 par : verra à trouver. Le sens est : Dans tous les cas qui pourront se rencontrer, l'Eternel verra le besoin et saura trouver le moyen d'y répondre comme il l'a fait cette fois.
  De là le proverbe populaire usité au temps de l'auteur : Sur la montagne de l'Eternel, il (l'Eternel) sera vu, ce qui équivaut au nom qu'Abraham vient de donner à ce lieu, en ce sens que, où Dieu intervient pour secourir (voit) il est aussi vu lui-même. Cela s'applique d'abord à la montagne où Abraham a fait le premier cette expérience et sans doute aussi à la montagne du temple, où l'Eternel ne cessait de se manifester.
  Il est clair qu'il n'y a rien à conclure de cette application à la montagne du temple pour le temps où tout ce récit a été composé, puisque cette notice a pu être intercalée postérieurement, pour établir le rapprochement entre la colline du sacrifice et celle du temple.
  Nous avons renoncé à la traduction habituelle : sera pourvu, parce que le passif du verbe rad (voir) n'a jamais ce sens en hébreu.
  C'est probablement de l'ensemble des idées exprimées dans ce verset qu'on a tiré plus tard le nom de Morija (apparition de l'Eternel). Comparez verset 2.
• 22.15 15-19 Le serment divin
  L'ange prend la parole une seconde fois : il veut couronner la vie de foi d'Abraham par une bénédiction suprême.
• 22.16 J'ai juré par moi-même. Le Pentateuque fait fréquemment allusion à ce serment (Genèse 24.7; 26.3; 50.24; Exode 13.5, 11; Exode 33.1, etc.) car c'est là un fait unique dans l'histoire du règne de Dieu.
  L'épître aux Hébreux fait ressortir aussi la différence entre les simples promesses de Dieu faites jusqu'alors et son serment (Hébreux 6.17). Désormais, quoi qu'il arrive, la promesse tiendra bon et aboutira, fût-ce après de longs siècles, à sa pleine réalisation dans la postérité d'Abraham. Comparez Romains 11.29
• 22.17 Les trois traits de la promesse que nous avons retrouvés à travers toute l'histoire d'Abraham sont relevés et réunis ici avec une solennité particulière : une, postérité nombreuse comme les étoiles du ciel (15.5), comme le sable de la mer (13.16); cette postérité possédant la porte de ses ennemis c'est-à-dire occupant leurs villes, ce qui équivaut ici à la promesse de la conquête de Canaan (13.14-15); enfin cette postérité jouissant d'une bénédiction si grande que tous les peuples se béniront en se souhaitant mutuellement d'y participer (comparez 12.3).
  Voilà ce que Dieu promet une dernière fois, en engageant par serment sa propre personne, parce qu'il ne peut donner une garantie plus grande de sa parole. Abraham a ainsi donné sa postérité pour la retrouver au centuple.
• 22.19 Il habita à Béerséba. Comparez 21.34, note.
• 22.20 20-24. Avec le récit du sacrifice d'Isaac, l'auteur de la Genèse a atteint le but qu'il se proposait en racontant la vie d'Abraham; il a montré le développement de la foi du patriarche jusqu'au moment où par cet acte d'obéissance suprême elle est parvenue à son apogée. Des années qui suivront, il ne nous rapportera que quelques faits isolés. Les détails qu'il va nous donner sur la famille de Nachor ont pour but de préparer le récit du chapitre 24.
  Après ces choses. Voir 15.1, note. Plusieurs des noms indiqués dans les versets, suivants se retrouvent comme noms de tribus soit chez les auteurs anciens, soit dans la Bible.
• 22.21 Uts, Voir 10.23, note. Cette tribu ne devait pas être homogène, on y trouvait des descendants d'Aram et des descendants de Thérach, qui s'étaient amalgamés de manière à former une tribu distincte.
  Buz. Nom d'une tribu arabe voisine du pays d'Edom. Comparez Jérémie 25.23. Elihu, l'un des amis de Job, appartenait à cette tribu (Job 32.2). Les inscriptions assyriennes parlent d'un pays de Bazou, dans la partie septentrionale de l'Arabie.
  Kémuel, inconnu.
  Père d'Aram. Aram est probablement ici le nom de l'une des nombreuses tribus qui formaient la race araméenne. Comparez 10.22, note.
• 22.22 Késed, père non pas des Kasdim (Chaldéens) bien connus dans l'histoire mais seulement des Chaldéens de Job 1.17, qui semblent avoir été une tribu de bédouins pillards.
  Hazô. Les inscriptions assyriennes parlent d'un pays de Hazou, qui devait se trouver dans l'Arabie septentrionale.
  Pildas. Inconnu. On a retrouvé le mot Pildasou comme nom d'homme dans des inscriptions nabatéennes.
  Jidlaph. Inconnu.
  Béthuel : certainement nom d'un individu plutôt que d'une tribu (chapitre 24).
  Les versets 23 et 24 ne rentrent pas dans le rapport fait à Abraham (verset 20); c'est une notice ajoutée par l'auteur. En effet, au chapitre 24, Abraham semble ignorer l'existence de cette fille de Béthuel.
• 22.23 D'après ce verset, on voit bien que le but de ce morceau est de préparer le récit du chapitre 24.
• 22.24 Tébach. On retrouve en Syrie et en Mésopotamie plusieurs noms de villes qui rappellent celui de Tébach, sans que nous sachions s'il faut l'identifier avec l'un ou l'autre de ces noms. Voir en particulier 1Chroniques 18.8, et le passage parallèle 2Samuel 8.8.
  Gaham. Inconnu.
  Thahas. Inconnu; il est peu probable qu'on puisse l'identifier avec Atahas, ville mentionnée par un auteur ancien au nord-ouest de Nisibis en Mésopotamie.
  Maaca, appelé ailleurs Aram-Maaca (1Chroniques 19.6), est le nom d'une tribu araméenne qui, d'après Deutéronome 3.14 et Josué 12.5 doit avoir habité dans le voisinage du Hermon.
  Remarquons que Nachor a douze fils, comme Ismaël (25.16) et Jacob (35.22). On a conclu de cette coïncidence que nous n'avons ici qu'une combinaison légendaire marquant le moment où la famille devient un peuple. Cependant certains détails propres à l'une ou l'autre de ces trois traditions semblent indiquer que nous avons affaire à des données historiques positives. C'est ainsi que les douze fils d'Ismaël proviennent d'une seule mère, tandis que ceux de Nachor sont les enfants de deux mères, et ceux de Jacob de quatre mères différentes.