Exode 4-6 (Annotée Neuchâtel) - +

Références croisées

Notes de la Bible Annotée Neuchâtel

• 4.2 Un bâton. Tout Arabe du désert porte en main un bâton recourbé.
• 4.3 Cette double métamorphose du bâton en serpent et du serpent en bâton a quelque chose de particulièrement étrange, et diffère des plaies d'Egypte qui sont toutes en relation avec quelque fait naturel. Mais l'étrangeté même de ce miracle a ici son importance. De même que le buisson ardent, il se rapporte au nom que Dieu vient de révéler à Moïse (3.14). Dieu seul est ce qu'il est, d'une manière absolue; les autres êtres n'ont pas d'essence propre et ne sont que ce que Dieu veut qu'ils soient. C'est aussi le sens de la main de Moïse tour à tour saine et lépreuse.
  Mais, comme les miracles en général, ceux-ci ne sont pas de simples démonstrations arbitraires de puissance : ce sont des signes ayant une signification en rapport avec la situation donnée. Par le premier signe Dieu dit : Je puis en un clin d'œil transformer l'arme sur laquelle tu crois pouvoir t'appuyer pour ta défense et celle de ton peuple, en un moyen de destruction dans la main de l'ennemi qui s'en servira pour te faire périr toi et ton peuple; comme aussi je puis en un clin d'œil transformer la puissance de ton ennemi en moyen de délivrance pour toi et ton peuple.
• 4.6 Par ce second signe, Dieu veut dire sans doute : De cet Israël arrivé en Egypte comme une famille riche, libre, prospère, il m'a plu de faire un peuple opprimé, méprisé, déchu, que les Egyptiens traitent comme un peuple souillé. De ce même Israël je puis en un instant faire par ton moyen un peuple restauré, puissant, vainqueur, sortant d'Egypte chargé de butin.
  Il y a trois points à remarquer :
  1. C'est ici le seul cas sans doute où les signes ne sont pas seulement annoncés, mais s'accomplissent à l'avance, avant le moment en vue duquel ils sont donnés. On voit par là qu'ils étaient destinés non seulement au peuple, mais avant tout à Moïse lui-même qui, lui aussi, comme le montre toute la scène, avait besoin d'être affermi dans sa foi.
  2. Cette relation étroite entre les signes et l'incrédulité de Moïse garantit la réalité des premiers. Pas plus la tradition postérieure n'aurait inventé le défaut de foi et d'obéissance dont Moïse fait preuve en cette circonstance, pas plus les miracles destinés à remédier à cette faiblesse de l'instrument dont Dieu se sert, ne peuvent avoir été imaginés postérieurement.
  3. Ces prodiges sont les premiers faits miraculeux opérés dans le domaine de la nature, que mentionne la Bible. On a prétendu parfois, pour prouver le caractère légendaire des récits bibliques, que le merveilleux s'y rencontrait en grande abondance dans les temps primitifs et qu'il diminuait de plus en plus à mesure que l'on se rapprochait des temps historiques. Et pourtant 2500 ans de l'existence du monde se sont écoulés avant que la Bible nous parle d'un seul miracle tel que les deux qui viennent d'être racontés ici!
• 4.9 Le troisième signe. Ce miracle formera la première des plaies d'Egypte, plaie qui peut servir à résumer toutes les autres : ce qui a fait la prospérité de l'Egypte causera maintenant son malheur.
• 4.10 La langue pesante : Avoir la langue pesante se dit en hébreu de ceux qui ne parlent pas correctement leur langue maternelle (Ezéchiel 3.5, hébreu). Mais ici ce que l'Eternel dit à Moïse, verset 11, montre qu'il s'agit d'une difficulté d'organe.
• 4.13 Moïse n'est point idéalisé dans ce récit. Après avoir essayé de justifier son : Je ne puis pas, il arrive à dire : Envoie qui tu voudras, ce qui équivaut, non pas tout à fait à : Je ne veux pas, mais à : Je ne m'en soucie pas. Ce n'est pas un refus positif, c'est la résistance instinctive de la chair. Aussi Dieu, tout en s'irritant de cette faiblesse, condescend.
• 4.14 Le Lévite. Aaron ne peut être appelé le Lévite que comme étant le chef de la tribu de Lévi. Il devait sans doute cette haute position à sa double qualité de chef, par droit de naissance, de la seconde branche des Lévites, celle de Kéhath, et de mari d'Elisabeth, la sœur de Nahason, prince de la tribu de Juda.
• 4.16 Comme Dieu instruit les prophètes qui transmettent ses paroles au peuple, ainsi Moïse instruira Aaron de ce qu'il devra dire pour qu'il le transmette soit à Pharaon, soit au peuple.
• 4.18 18 à 31 Retour de Moïse en Egypte
  Pour voir s'ils sont... Après une si longue oppression ils auraient pu être anéantis ou dispersés.
• 4.19 Cette parole, tout en confirmant l'ordre précédent, ajoute un nouveau trait propre à dissiper les inquiétudes qui pouvaient encore arrêter Moïse.
  Tous les hommes qui en voulaient à ta vie : non seulement Pharaon, mais aussi les parents de l'Egyptien tué par Moïse; car, d'après les coutumes de l'Orient et de l'antiquité, c'était à eux à requérir contre le meurtrier.
• 4.20 Sur l'âne, ou sur des ânes. En hébreu le mot peut être pris au sens collectif. L'auteur veut dire simplement que Moïse les fit monter à âne.
• 4.21 J'endurcirai son cœur... L'hébreu, pour exprimer cette idée, emploie indistinctement trois termes, dont l'un signifie : rendre dur (insensible), le second rendre ferme (capable de tenir bon, de résister), le troisième rendre pesant (inintelligent). Nous avons dû employer le mot endurcir pour rendre les deux premiers termes.
  Mais il semble qu'en attribuant à Dieu l'endurcissement de Pharaon, l'Exode fasse de Dieu l'auteur du mal. En étudiant le récit de plus près, on verra qu'il n'en est pas ainsi. En effet, si l'Exode dit dix fois que l'Eternel raidit, appesantit ou endurcit le cœur de Pharaon (4.21; 7.3; 9.12; 10.1,20,27; 11.10; 14.4,8,17), dix autres fois ce même livre dit aussi que Pharaon endurcit son cœur ou que son cœur s'endurcit ou s'appesantit (7.13,14,22; 8.15,19,32; 9.7,34,35; 13.15).
  Dans le commencement du récit (après le premier signe et après chacune des cinq premières plaies) l'endurcissement est toujours attribué à Pharaon lui-même. Ce n'est qu'après la sixième plaie, lorsque les magiciens eux-mêmes ont été frappés et que Pharaon ne vient pas à résipiscence, ce n'est qu'alors que cet endurcissement est attribué à la volonté de Dieu. Mais il faut remarquer qu'à ce moment-là, la condamnation de Pharaon est déjà prononcée (9.15) et que Dieu n'a plus d'autre but dans sa conduite envers lui que de manifester sa puissance (9.16). Deux fois encore après la septième plaie il est dit que Pharaon endurcit son cœur (9.34,35; comparez 10.1 où en parlant du même fait il est dit que Dieu l'endurcit).
  Le libre arbitre n'est point un capital mort que l'on reçoive une fois pour toutes et qui ne puisse ni s'accroître ni décroître ou se perdre entièrement. Celui qui fait le péché volontairement ne le fera pas toujours volontairement; il devient esclave du péché (Jean 8.34). L'homme est libre de refuser la grâce que Dieu lui offre; mais il n'est pas libre d'empêcher Dieu de le faire servir en l'aveuglant au salut d'autrui. Il n'est que juste que l'homme qui refuse d'être but, soit dégradé au rang de moyen; comparez ce qui est dit, Romains 9.17-23; Jean 12.37-43, des Juifs eux-mêmes.
• 4.22 Israël est mon fils, mon premier-né. Israël est le premier peuple dont Dieu ait fait son peuple par une alliance contractée avec lui. Il est évident que cette expression même exclut le particularisme et suppose que les autres peuples deviendront aussi des fils de Dieu.
  Ce passage est également le premier dans l'Ecriture où Dieu soit, présenté comme Père.
• 4.25 Séphora paraît voir (non sans raison) dans le danger où se trouvait son mari, une punition de ce qu'il n'a pas encore circoncis son dernier fils. C'était elle peut-être qui l'en avait détourné, soit que les Madianites eussent perdu l'usage de la circoncision, soit que, comme les Ismaélites et de nos jours les musulmans, ils ne la fissent subir aux enfants qu'à l'âge de treize ans, et non pas, comme les Israélites, huit jours après leur naissance. Quoi qu'il en soit, elle se hâte de circoncire son fils (la maladie de Moïse l'empêchant sans doute de le faire lui-même) et elle emploie pour cette opération, non pas un couteau de métal, mais une pierre tranchante, conformément à l'usage, ou parce qu'elle n'a pas à l'instant d'autre instrument sous la main. Puis elle touche de ce lambeau de chair les pieds de son mari (non pas elle le jeta à ses pieds, comme on traduit ordinairement sans que les mots y autorisent), comme pour obtenir sa guérison par ce signe de son obéissance; mais elle semble en même temps protester contre la nécessité où elle s'est trouvée de soumettre un enfant à une loi qui lui paraît si cruelle : Tu es pour moi un époux de sang, dit-elle à Moïse, c'est-à-dire : Il a fallu le sang de mon fils pour racheter de la mort mon époux.
  On pourrait trouver que ce récit donne une importance excessive au rite de la circoncision; mais il faut se rappeler que c'était une loi capitale, ou plutôt encore unique. C'était la seule chose qui eût été demandée à Abraham dans l'alliance faite avec lui; c'était cette alliance même, d'après l'expression de Genèse 17.10; et une sanction redoutable avait été donnée à cette loi.
  Avant de devenir le porteur d'une nouvelle alliance, il était de toute nécessité que Moïse commençât par se mettre en règle avec celle qui existait déjà.
• 4.26 Il le laissa. Ceci ne peut se rapporter qu'à Dieu qui laisse Moïse, une fois que celui-ci a accompli son obligation légale.
  C'est alors qu'elle dit. Il semble que le narrateur fasse allusion à un dicton populaire auquel avait donné lieu la parole de Séphora, dicton en usage chez les peuplades arabes rapprochées d'Israël, et par lequel elles stigmatisaient la circoncision en appelant les Israélites des époux de sang, c'est-à-dire des hommes avec lesquels il ne faut pas s'unir si l'on ne veut se condamner à verser le sang de ses enfants. Ce récit indiquerait l'origine de cette locution injurieuse.
  En parlant des circoncisions, littéralement : Par rapport aux circoncisions. Ces mots élargissent le sens de la parole de Séphora en l'appliquant non pas seulement à cette circoncision particulière, mais à la circoncision en général. La difficulté que Séphora paraissait éprouver à se soumettre aux coutumes des Israélites engagea probablement Moïse à ne pas l'amener alors au milieu d'eux. Nous voyons en effet que plus tard Jéthro la ramena à Moïse (18.2-6), ce qui parait prouver que celui-ci l'avait renvoyée avant de rentrer en Egypte.
• 4.30 Aaron dit. Aaron seul; non, comme plus loin, Aaron et Moïse, car Moïse est encore inconnu à son peuple, tandis qu'Aaron est bien connu de lui, comme chef de tribu.
• 4.31 Et le peuple crut. Quels qu'aient été plus tard les manques de foi des Israélites, c'est par la foi qu'ils commencent. Ce premier acte de foi est un fait capital dans leur histoire comme dans celle de tous les hommes de Dieu. Abraham, Pierre, les autres apôtres ont souvent faibli et douté; mais leur point de départ était un acte de foi : Nous avons tout quitté et nous t'avons suivi.

Exode 5

• Note de section ou de chapitre
  Moïse et Aaron devant Pharaon (5.1 à 6.9)
• 5.1 1 à 14 L'intervention de Moïse et d'Aaron a pour effet l'aggravation de la condition du peuple.
  Pour qu'il célèbre une fête. Le refus de cette demande si simple constatera d'autant mieux le mauvais vouloir de Pharaon. Voir la note sur 3.18
• 5.6 Exacteurs. Voir 3.7, note. Les contremaîtres (schoterim, écrivains) étaient des Hébreux chargés de prendre note du travail fait et d'en rendre compte aux exacteurs égyptiens.
  Cette organisation des Israélites, enregistrés par groupes sous des préposés responsables (verset 14), choisis parmi eux, avait été imaginée par les Egyptiens dans l'intérêt de leur domination. Mais elle dut être singulièrement utile aux Israélites, lorsqu'ils eurent à se mettre en marche et à se constituer en armée : aussi voyons-nous que cette fonction de contremaître conserva son importance jusqu'à l'établissement des Israélites dans le pays de Canaan (voir, par exemple, Deutéronome 20.5,8,9; Josué 1.10 et ailleurs) et subsista même plus tard.
• 5.7 Plusieurs des édifices les plus anciens qu'il y ait en Egypte sont construits de briques non cuites, mais séchées au soleil; ces briques sont faites d'argile ou, plus communément, de boue mêlée de paille hachée.
• 5.12 Paille hachée. Le texte dit simplement paille. Les deux mots que nous traduisons par chaume et paille représentent la même chose; mais le premier désigne la paille encore sur pied et l'autre la paille une fois coupée et prête à être employée à un usage quelconque.
• 5.15 15 à 23 Plaintes adressées par les contremaîtres à Pharaon et à Moïse, et par Moïse à l'Eternel.
• 5.16 Ton peuple se trouve en faute, littéralement : Et ton peuple pèche, ce que plusieurs entendent du peuple égyptien, qui se rend coupable d'injustice envers Israël. Ils s'exprimeraient ainsi pour éviter de dire à Pharaon : Tu pèches. Mais il est plus naturel d'appliquer ce terme à Israël, qu'ils viennent d'appeler tes serviteurs.
• 5.21 La foi d'Israël à la première nouvelle des promesses de Dieu (4.31) prouvait qu'il était bien le peuple de l'Eternel. Ici, sa prompte révolte contre Moïse montre comme il est encore loin de ce que Dieu veut faire de lui.

Exode 6

• Note de section ou de chapitre
  A l'exception du verset 1 de ce chapitre, tout ce qui suit jusqu'à 7.13 appartient au document élohiste. On retrouve ici plusieurs des traits racontés dans les trois chapitres précédents : la vocation de Moïse, la révélation nouvelle par laquelle Dieu se fait dès maintenant connaître à Israël en sa qualité de Jéhova, les efforts faits par Moïse pour échapper à la mission que Dieu veut lui confier, la promesse de l'assistance de son frère Aaron.
  On pourrait donc penser que nous avons ici le récit élohiste des mêmes faits qui ont été racontés auparavant par le jéhoviste, mais avec cette différence que celui-ci place ces faits au mont Horeb, tandis que l'élohiste les place en Egypte. Mais il est évident que le rédacteur du livre de l'Exode n'a pas envisagé la chose de cette manière. Il a estimé que la scène qu'il va raconter, 6.2 et suivants, bien loin de faire double emploi avec celle des chapitres 3 et 4, s'était réellement passée plus tard et à la suite des premières tentatives plus qu'infructueuses de Moïse auprès du peuple et de Pharaon. Comparez, en effet, verset 12, où Moïse dit :
  Voici, les enfants d'Israël ne m'ont point écouté,
  et verset 28, où il est dit expressément :
  Au jour que l'Eternel parla à Moïse au pays d'Egypte.
  Le rédacteur aurait-il envisagé à tort ces scènes comme successives, au lieu de reconnaître dans les deux documents des récits parallèles? Dans ce cas même, nous aurions à constater l'exactitude scrupuleuse avec laquelle il reproduit le texte de ses sources; car ce n'est pas lui, ce sont nos traducteurs français qui ont introduit au verset. 2 le mot encore, qui distingue expressément les deux scènes; et dans tout le reste du récit, nous ne trouvons pas un seul mot qui trahisse cette intention.
  Mais nous ne croyons pas avoir des raisons suffisantes pour imputer au rédacteur une semblable erreur, et il ne nous paraît point impossible que Dieu ait de nouveau parlé à Moïse en Egypte en termes assez semblables à ceux dont il s'était servi en Horeb. La première tentative de Moïse ayant échoué et même tourné à contrefin, Moïse put revenir à la charge auprès de l'Eternel avec les objections qu'il avait d'abord élevées et qui paraissaient maintenant justifiées par l'événement. Le rédacteur nous a conservé cette scène nouvelle d'après l'élohiste.
  Si cette explication laisse subsister encore quelques difficultés, on peut admettre que dans le récit de l'une des deux scènes se sont mêlés quelques traits de détail qui appartenaient proprement à l'autre.
• 6.1 1 à 9 Nouvel encouragement donné par l'Eternel à Moïse; découragement du peuple.
  Ce verset est la transition du récit précédent à celui des plaies d'Egypte qui commence au verset 14 du chapitre suivant.
  Dieu envoie Moïse, mais sans répondre directement à sa plainte. Les motifs divins, en effet, ne pouvaient encore être compris de Moïse; mais nous pouvons maintenant les entrevoir. Le cœur des Israélites ne se serait pas suffisamment détaché de l'Egypte, si l'oppression n'avait été portée à l'extrême. Car, même, après cela, on les voit encore lorsque les difficultés surviennent, regretter l'Egypte et songer à y retourner (14.12; Nombres 14.4).
• 6.2 Je suis apparu..., littéralement : Je me suis fait voir en Dieu Schaddaï, Schaddaï : puissant, non tout-puissant, comme on traduit d'ordinaire. L'idée de la toute puissance absolue ne se rattache pas au nom de Schaddaï, mais à celui de Jéhova; et c'est précisément là l'une des notions nouvelles auxquelles doit maintenant s'élever Israël.
  L'antithèse n'est pas ici entre le nom de Jéhova et celui d'Elohim, comme on se le figure souvent, mais entre les deux noms Jéhova et Schaddaï. Elohim est le sujet commun, le je, qui s'est révélé aux patriarches en qualité de Schaddaï et qui se révèle maintenant en qualité de Jéhova.
  Le mode de la révélation de Dieu aux patriarches leur laissait surtout l'impression de sa puissance, et ce devait être aussi l'effet des promesses qu'il leur faisait (naissance d'Isaac, possession de Canaan, innombrable postérité, etc.). Mais la puissance n'est qu'un des attributs de l'être divin. La révélation de Dieu pénètre maintenant jusqu'à son essence même, telle que l'exprime le nom de Jéhova (voir à 3.4).
  Il ne résulte point de ces mots que le nom même de Jéhova fût ignoré jusqu'à ce moment en Israël. Le nom de la mère de Moïse, Jokébed, qui signifie gloire de Jéhova, prouve le contraire. Dans Genèse 15.7 et 28.13 Dieu lui-même se désigne par ce nom-là. Si ce nom eût été inconnu du peuple jusqu'à ce moment il n'aurait présenté aucune idée claire à ceux qui l'entendaient de la bouche de Moïse. Aussi Dieu ne dit-il pas, en parlant des patriarches : Je ne leur ai pas fait connaître mon nom d'Eternel, mais littéralement : En mon nom, c'est-à-dire en ma qualité d'Eternel, je ne me suis pas fait connaître à eux. Le nom existait bien, mais la profondeur de son sens et les conséquences à y rattacher étaient inconnues du peuple.
  Il faut bien remarquer ici, outre l'opposition des deux noms Schaddaï et Jéhova, celle des deux verbes : je me suis fait voir, et : Je ne me suis pas fait connaître. Dieu révélait aux patriarches d'une manière sensible sa puissance; mais son essence ne peut être contemplée par les sens; elle ne peut être discernée que par l'intelligence. C'est cette nouvelle intuition, d'un caractère supérieur, que Dieu communique maintenant au peuple comme l'objet suprême et permanent de sa foi et comme la base de toute l'histoire qui suivra.
  On ne peut pas dire que cette parole de Dieu fasse double emploi avec la révélation du chapitre 3. Car ici Dieu se sert simplement du nom de Jéhova sans l'expliquer, se bornant à cette déclaration négative qu'auparavant il n'avait point pris ce nom pour son titre officiel en Israël, comme il le fait dès maintenant.
• 6.4 4 et 5 Non seulement mon alliance existe, mais le moment est venu où elle doit déployer ses effets.
• 6.6 6 et 8 Trois promesses : Dieu les délivrera; il les prendra à lui (à Sinaï); il les établira en Canaan.
• 6.9 Ce verset formule le résultat de la première tentative de Moïse : angoisse extrême et désespoir chez tout le peuple. Dieu avait voulu laisser les choses arriver à ce point avant de déployer son bras.
• 6.10 6.10 à 14.31 Les dix plaies et la sortie d'Egypte
  6.10 à 7.13 Sommation dernière de l'Eternel à Pharaon avant le commencement de la lutte.
  10 à 12 Dieu envoie Moïse à Pharaon avec un message dont le caractère absolu et péremptoire est la conséquence du refus du roi d'obtempérer au message précédent (5.1). Moïse recule de nouveau devant cette tâche qui devient de plus en plus redoutable.
• 6.13 13 à 27 L'auteur place ici la généalogie de Moïse et d'Aaron. Car c'est le moment de leur apparition sur la grande scène de l'histoire. C'est ainsi que la généalogie de Jésus est placée dans l'évangile de Luc après son baptême et à l'entrée du récit de son ministère public.
  Ce document généalogique comprenait sans doute les douze tribus avec leurs branches principales au moment de la sortie. L'auteur, qui veut uniquement arriver à Moïse et Aaron, n'en communique que le commencement (Ruben, Siméon, puis Lévi).
  Le verset 13 était le préambule de la généalogie dans le document d'où elle est tirée.
• 6.14 Leurs patriarches : les chefs des principales branches dans chaque tribu. La généalogie des tribus de Ruben et de Siméon n'est indiquée que sommairement et seulement pour marquer la place de la tribu de Lévi ou, plus exactement encore, celle de la famille d'Aaron et de Moïse.
  D'après le document généalogique, il semblerait qu'Aaron ait été l'arrière-petit-fils de Lévi, ce qui est incompatible avec le chiffre des descendants de Kéhath, fils de Lévi, indiqué Nombres 3.27 et suivants. D'après ce passage, en effet, les quatre branches descendant de Lévi comptaient au temps de Moïse 8600 hommes et enfants, ce qui, en attribuant le quart de ce chiffre aux Kéhathites, fait un nombre de 2450. Moïse ne peut avoir eu un pareil nombre de frères et de parents, s'il était l'arrière-petit-fils de Lévi.
  Nous sommes réduits à des conjectures pour résoudre cette difficulté. Ou bien il y a des membres omis entre Lévi et Kéhath, on bien Amram, fils de Kéhath, n'est pas le même qu'Amram, père de Moïse (verset 20). On trouve une analogie de l'un et de l'autre de ces deux cas dans la généalogie d'Esdras : Esdras 7.3 (comparez 1Chroniques 6.7-10; Hébreux 5.33-35), six générations sont omises entre Mérajoth et Azaria, fils de Johanan (omission provenant sans doute de la fréquente répétition des mêmes noms dans la liste généalogique); autres omissions entre Séraïa, mort sous Nébucadnetsar, et Esdras, qui vivait un siècle et demi plus tard.
  Le passage Genèse 15.16 n'empêche point, d'admettre cette omission, car le mot (hébreu dor) qui y est employé ne signifie pas dans l'Ecriture une génération au sens généalogique, mais plutôt toute la durée de la vie d'un homme, c'est-à-dire (à cette époque-là) environ un siècle, et les quatre générations du verset 16 sont la même chose que les quatre siècles du verset 13.
  Ce qui confirme encore qu'il y a ici une omission, c'est que, pendant le même espace de temps, d'autres généalogies ont six, sept et même dix générations (d'Ephraïm à Josué, par exemple, 1Chroniques 7.22-27).
  Sa tante. Le mariage à ce degré, n'avait pas encore été interdit, comme il le fut plus tard par la loi. Il est cependant possible que le mot hébreu doda doive se traduire ici par cousine, de même que le masculin dod, qui signifie ordinairement oncle, a évidemment aussi (une fois tout au moins, Jérémie 32.12) le sens de cousin-germain. Chez tous les peuples, principalement chez ceux où la famille est fortement constituée, on est porté à étendre le sens des termes qui désignent les degrés de parenté; ainsi Abraham appelle Lot son frère.
• 6.20 Jokébed : gloire de Jéhova. Voir verset 2, note.
• 6.26 26 et 27 L'auteur revient du document généalogique aux deux personnages éminents dont il a rappelé la filiation et dont il va retracer le rôle.
  Selon leurs armées, c'est-à-dire en bon ordre; rangés par tribus, branches et familles, et non comme des fugitifs. Il y a dans le terme hébreu (tsaba) l'idée d'une troupe organisée, mais pas l'idée d'une troupe armée.
• 6.28 28 à 30 Ces versets servent, après l'interruption précédente, à renouer le fil du récit avec les versets 10 à 12. Ils font ressortir encore une fois l'importance de ce moment où Moïse doit porter à Pharaon ce que l'on peut appeler la déclaration de guerre de Jéhova, s'il ne consent pas à se soumettre, et ils rappellent le tremblement qui s'empara de l'homme de Dieu en face d'une telle mission et de la rencontre au-devant de laquelle il marchait.