Genèse 1-8 (Annotée Neuchâtel) - +

Références croisées

Notes de la Bible Annotée Neuchâtel

• Note de section ou de chapitre
  Contenu et division. Ce livre nous fait connaître les origines du monde et de l'humanité, du péché et de la mort, de la promesse du salut, des arts et de la civilisation, de la diversité des peuples et des langues, et enfin du peuple de Dieu.
  Il se divise naturellement en deux parties : l'une qui se rapporte à l'humanité primitive dans son ensemble (période universaliste); l'autre avec laquelle commence l'histoire du peuple de Dieu (période particulariste). La première partie comprend les onze premiers chapitres, et la seconde, tout le reste du livre (chapitres 12 à 50).
  Nous distinguons dans la première partie quatre périodes principales :
  • 1. Celle de la création, 1.1 à 2.4
  • 2. Celle du séjour dans le paradis et de la chute, 2.5 à 3.24
  • 3. Celle de la corruption croissante de l'humanité jusqu'au déluge, chapitres 4 à 8
  • 4. Celle du développement de l'humanité entre le déluge et Abraham, chapitres 9 à 11
  La seconde partie comprend les trois périodes patriarcales :
  
  • 5. Celle d'Abraham, chapitre 12 à 25.18
  • 6. Celle d'Isaac, 25.19 à 36.43
  • 7. Celle de Jacob et de ses fils jusqu'à leur établissement en Egypte chapitres 37 à 50
  On a parfois dans ces derniers temps divisé la Genèse d'après les généalogies, au nombre de dix à douze, qui seraient comme les jalons du récit. Ce principe de division ne nous paraît pas fondé, parce qu'il y a des généalogies latérales qui ne rentrent pas dans le cours direct de la narration et qui ne peuvent pas être mises au même rang que celles de la ligne principale, d'Adam à Abraham et d'Abraham aux fils de Jacob; les généalogies ne peuvent donc avoir fourni le principe de la vision du récit.
  I) 1.1 à 2.4. La Création
  Cette première page de nos saints livres a été de tout temps l'objet de l'admiration. Jamais plus de grandeur ne s'unit à plus de simplicité, jamais choses plus graves ne furent dites en moins de mots. L'antique écrivain a atteint, sans le vouloir et sans le savoir, le sublime du langage humain; et quelles que soient à cette heure nos opinions particulières sur l'autorité et la valeur historique de ce document que l'antiquité hébraïque nous a légué, tous les hommes sérieux seront d'accord pour en reconnaître le caractère complètement unique.
  De quelle source provient ce récit? On a répondu à cette question de plusieurs manières. Les uns ont supposé que les hommes, en contemplant la nature et en réfléchissant sur les êtres qui la composent, avaient cherché à se rendre compte par ces moyens naturels de l'origine du monde; ces idées auraient été transmises de génération en génération, jusqu'à ce qu'un écrivain les fixât définitivement dans la page que nous avons maintenant sous les yeux.
  D'autres, considérant que rien de comparable ne se trouve dans les écrits anciens, ni chez les Hindous, ni chez les Egyptiens, ni chez les Chaldéens. ni chez les Grecs, peuples dont toutes les conceptions sur l'origine du monde sont entachées de polythéisme ou de panthéisme, ont attribué à une révélation spéciale la foi monothéiste et les vérités religieuses qui sont à la base de ce récit; mais quant aux détails extérieurs de la narration, ils les ont, comme les précédents, attribués à la réflexion humaine.
  Des troisièmes enfin, estimant que ce tableau renferme des traits qui dépassent absolument ce que la science humaine pouvait connaître au moment où il a été tracé, croient devoir donner comme objet à la révélation qui en est la base, non seulement son contenu religieux, mais aussi les faits historiques de la narration.
  Nous ne nous prononcerons sur ces différentes manières de voir qu'après avoir étudié dans toutes ses parties le récit lui-même. Quoi qu'il en soit, nous sommes profondément convaincus que ce récit n'a pas eu pour but d'augmenter nos connaissances en astronomie, en physique, en géologie, ou en quelque science que ce soit. Son but est absolument religieux, l'auteur s'est proposé de nous inculquer ces trois principes qui appartiennent à l'essence même de la religion monothéiste :
  
  • Dieu a tout créé
  • Il a tout créé conformément à sa volonté, c'est-à-dire bon et en même temps susceptible de progrès
  • Il a tout créé en vue de l'homme, terme et couronnement de son œuvre
• 1.1 1 à 2 : Le chaos
  Ces deux versets indiquent l'acte et l'état primitifs qui ont servi de point de départ à l'œuvre ordonnatrice d'où est tiré l'univers tel que nous le contemplons actuellement.
  Il n'y a pas de raisons pour admettre la construction d'après laquelle le verset 1 formerait une proposition subordonnée, suivie du verset 2 comme parenthèse, et dont la principale se trouverait au verset 3; dans ce sens : Au commencement, quand Dieu créa les cieux et la terre (or la terre était déserte et vide...), Dieu dit...
  Le style de tout ce document est plus simple, et des faits aussi importants que ceux qui sont mentionnés au verset 2 ne pourraient être mis en parenthèse. Le verset 1 forme donc une proposition indépendante.
  Le mot Bereschit (Au commencement) n'est pas ici, comme d'ordinaire, suivi d'un complément, parce qu'il désigne le commencement absolu (comparez Jean 1.1). C'est le commencement du temps, aussi bien que de tous les êtres qui se développent dans le temps.
  Dieu : en hébreu Elohim, nom dérivé d'une racine arabe, aliah, qui signifie trembler; c'est donc l'être devant lequel on tremble, l'être souverainement redoutable. Comparez une expression analogue : la frayeur d'Isaac dans Genèse 31.42,53. Il ne paraît pas y avoir de rapport entre ce nom et celui de El, qui vient de la racine oul, être fort. Le nom Elohim est le pluriel de Eloah, qui se trouve dans certains morceaux poétiques (Job 12.6; 35.10; Habakuk 1.11; Deutéronome 32.15; Psaumes 50.22) et dans l'hébreu postérieur (Daniel 11.37-39; 2Chroniques 32.15; Néhémie 9.17).
  Les pères de l'Eglise ont vu dans ce pluriel une allusion à la pluralité des personnes divines (comparez verset 26) : mais ce mot est emprunté par l'auteur biblique au langage ordinaire. On pourrait plutôt y voir un vestige du polythéisme régnant ce que confirmeraient deux passages où ce nom est construit avec le verbe au pluriel (Genèse 20.13; 35.7). En tous cas, si même cette supposition était fondée, le verbe au singulier (bara; créa) qui accompagne ici ce sujet, suffirait pour montrer que l'auteur emploie ce terme dans un sens monothéiste et que, s'il attache encore une valeur au nombre pluriel, il l'applique à la pluralité des perfections redoutables de l'Etre suprême. Quant à l'idée d'un pluriel de majesté, elle est sans appui dans l'Ancien Testament.
  Créa. Le mot hébreu bara, que nous traduisons ainsi, signifie primitivement tailler et n'implique pas nécessairement, comme notre mot créer, l'absence de toute matière déjà existante : mais il faut observer que les idées abstraites ne peuvent être énoncées dans le langage humain qu'au moyen de termes exprimant des notions sensibles; puis, quand ce verbe désigne une action exercée sur une matière existante, il se met à une autre forme (pihel, béré) et a pour sujet un être humain et pour régime la matière même sur laquelle le travail s'exerce (Josué 17.15), tandis que dans la forme employée ici (kal) il a toujours pour sujet Dieu et pour régime le mot qui désigne le résultat de l'action accomplie (Esaïe 43.1).
  Du reste l'hébreu a d'autres expressions pour désigner l'action de Dieu sur une matière existante : asa, faire (versets 7, 16, etc.), jatsar, former (2.7). Sur le rapport entre créer et faire, voir encore à 2.3. Mis en relation, comme il l'est ici, avec l'idée de commencement, ce mot ne peut désigner que la formation même de la matière; autrement il faudrait admettre que, dans la pensée de l'auteur, le chaos est apparu de lui-même ou qu'il est éternel, deux suppositions qui seraient évidemment contraires à l'intuition de tout le récit.
  Les cieux. Le mot hébreu Schamaïm provient d'une racine arabe désignant l'élévation. Le pluriel fait allusion aux nombreux espaces célestes qui se superposent les uns aux autres. (Comparez 1Rois 8.27, les cieux des cieux; 2Corinthiens 12.2, le troisième ciel). Il sera parlé dans ce qui suit du ciel des oiseaux et du ciel des astres, au-dessus desquels Dieu habite dans son ciel invisible. Les cieux et la terre : l'univers. Dieu posa la matière d'où l'univers fut ensuite formé.
  On pourrait assez naturellement penser que ce premier verset est le titre de la narration qui va suivre dans ce chapitre. Mais il faudrait dans ce cas donner au mot créer les deux sens simultanés et différents de produire et d'arranger, ce qui n'est pas naturel; et surtout nous voyons immédiatement après, au verset 2, que la matière terrestre existe déjà réellement, puisque l'Esprit de Dieu agit sur elle; le fait de sa création doit donc être renfermé dans le verset 1. Cela s'applique non seulement à la matière de la terre, mais aussi à celle des cieux; car l'œuvre du quatrième jour en suppose également l'existence.
  Le verset 1 est donc l'indication d'un fait positif qui a précédé l'organisation progressive de l'univers. Ce fait ne peut être que celui par lequel Dieu a posé la matière d'où sont procédés les cieux et la terre actuels (voir 2.4).
  On a supposé parfois que le verset 1 renfermait l'idée d'une création complète, achevée et parfaite, qui aurait été détruite par un cataclysme résultant de la révolte des anges, et auquel aurait succédé le chaos décrit au verset 2. L'œuvre des six jours serait ainsi un travail de restauration, non de création proprement dite. On a allégué en faveur de cette opinion le terme tohou vabohou du verset 2, qui indiquerait un désordre résultant d'une destruction, un état anormal qui, pense-t-on, ne peut être sorti tel quel des mains du Créateur.
  Les partisans de cette hypothèse expliquent ainsi les imperfections du monde actuel, qui seraient les restes de ce bouleversement primitif. Nous ne saurions démonter l'impossibilité de cette hypothèse, mais nous ne croyons pourtant pas que le texte conduise naturellement à une telle idée; la liaison entre les versets 1 et 2 paraît trop immédiate; le sens naturel est : Dieu créa, et de cet acte divin sortit l'état de choses suivant (verset 2). Sur l'argument tiré de tohou vabohou, voir au verset 2.
  L'idée d'un commencement du monde exprimée par notre verset est pleinement confirmée par l'étude de la nature, qui prouve qu'il y a eu sur la terre une succession d'êtres allant du plus imparfait au plus parfait, et qu'il y a eu même une époque où aucun être organique n'existait. Si le monde n'avait pas eu de commencement, ce progrès ne serait pas possible. Dans un monde éternel il n'y aurait pas de succession : l'univers serait achevé aussitôt que commencé.
• 1.2 La terre. L'auteur isole la terre, comme objet de son récit; il n'a pas à s'occuper du reste de l'univers; et s'il parle des cieux au quatrième jour, ce ne sera encore qu'en rapport avec la terre. On peut se demander s'il se représente la terre chaotique comme une masse entièrement aqueuse, ou comme une masse aqueuse à sa surface, mais reposant sur un socle solide. Le verset 9 est plutôt en faveur du second sens, et c'est aussi de cette manière que le psalmiste paraît avoir compris notre passage. (Psaumes 104.6)
  Déserte et vide. C'est là l'indication de la matière primitive; en hébreu : tohou vabohou. Le premier de ces mots provient de la racine taha, qui signifie être désert; il s'emploie, par exemple, pour désigner une terre ou une ville dévastée (Job 12.24; 26.7; Esaïe 24.10). Le second, plus rare, vient d'une racine qui signifie être vide. Ce second terme sert plutôt à renforcer le premier qu'à exprimer une idée nouvelle; ils forment en hébreu une locution unique dont le sens est absolument vide. Ces deux mots se trouvent aussi réunis dans Jérémie 4.23 pour désigner un manque absolu d'êtres et de lumière (retour au chaos), et dans Esaïe 34.11 où ils sont le pendant l'un de l'autre dans deux propositions parallèles qui expriment une destruction totale.
  Cette expression peut. désigner aussi bien une matière non encore organisée qu'un état de choses bouleversé. C'est ici l'état originaire dans lequel aucun être particulier ne se distinguait encore dans l'ensemble. Cet état n'est pas nécessairement mauvais ou anormal; il est seulement inférieur et susceptible de progrès : et rien n'empêche qu'il ne soit sorti comme tel des mains du Créateur.
  Couvraient... reposait. On peut traduire d'après les termes hébreux couvrant, reposant, en ce sens que les expressions employées indiquent moins des faits nouveaux que deux traits caractérisant l'état de choses indiqué plus haut.
  Les ténèbres n'impliquent pas nécessairement l'idée de mal (2Samuel 22.12; Jean 9.4) : c'était le point de départ de l'œuvre qui devait suivre.
  L'abîme. Ce mot n'est pas pris dans le sens qu'il a fréquemment, celui d'un vaste espace vide, mais dans celui où l'on dit l'abîme en parlant de la mer immense et profonde. Le mot hébreu tehom vient de la racine houm, qui signifie bouillonner en grondant. Ce mot désigne donc la masse des eaux. Ce qui confirme ce sens du mot tehom, c'est qu'il a pour parallèle dans la phrase suivante le mot les eaux. Mais cette nuit silencieuse n'était pas celle de la mort; c'était la nuit féconde d'où devait sortir la vie :
  L'Esprit de Dieu planait sur cette vaste étendue d'eau. Le mot rouach, que nous traduisons par esprit, signifie primitivement souffle, vent. On pourrait traduire ici, comme plusieurs commentateurs juifs : un vent puissant. Mais le participe qui suit indique plutôt un état de repos et comme une calme incubation.
  Reposait. Le terme merachépheth, que nous traduisons ainsi, désigne, Deutéronome 22.11, le mouvement de l'aigle qui étend ses ailes sur ses petits pour les protéger. Ce n'est pas précisément l'idée de couver, mais celle de planer au-dessus, comme la colombe sur la tête du Sauveur à son baptême.
  L'Esprit de Dieu est envisagé ici comme le principe de la vie physique et morale qu'il va communiquer au monde. Nous trouvons dans ce verset les deux principes de l'état primitif : la matière (l'abîme) et la puissance organisatrice ou la force (l'Esprit). Mais de même que dans le premier l'auteur a placé nettement Dieu en dehors et au-dessus du monde, il distingue ici non moins positivement le foyer divin de la vie d'avec la nature elle-même, deux choses qu'identifient les autres cosmogonies.
  Les eaux. Ce terme spécifie ce qui avait été exprimé d'une manière abstraite par le mot l'abîme. En raison de ce verset on a attribué à l'auteur la théorie neptunienne exclusive, qui fait sortir la terre de l'eau et qui rejette l'idée de sa formation par le feu. Mais tout ce qui nous est dit sur l'état ici décrit, c'est qu'il est antérieur à la formation des êtres particuliers. Le fait est que la période ignée de notre globe a abouti à une période aqueuse, qui a précédé l'existence actuelle du monde organique.
• 1.3 3-5. Le premier jour.
  Tandis que dans toutes les autres cosmogonies le monde est une émanation de l'être ou de la pensée de la divinité, dans le récit de la Genèse il est le produit d'un acte de la volonté de Dieu. C'est ce qu'indique l'expression : Dieu dit, qui revient huit fois dans ce morceau.
  Comme c'est la parole qui dans l'homme est la manifestation extérieure de la volonté, l'auteur de notre récit a employé cette image pour définir l'activité créatrice comme un acte de la volonté divine. A cette idée s'ajoute celle de la facilité avec laquelle Dieu exécute l'acte créateur : Il parle et la chose est, il commande et elle existe, Psaumes 33.9, dans ce même psaume, verset 6, la parole est également jointe à l'Esprit comme instruments de l'œuvre créatrice. D'après l'intuition de notre récit, l'Esprit de Dieu planant sur la face de l'abîme sera l'agent tout-puissant qui exécutera au fur et à mesure les ordres énoncés par la parole créatrice.
  Que la lumière soit. L'auteur ne peut penser à la lumière solaire qui ne paraît qu'au quatrième jour. Cette lumière, dont l'apparition succède à. l'époque de ténèbres par laquelle la terre vient de passer, n'est point présentée d'ailleurs comme provenant d'un corps extérieur à la terre. Il s'agit donc d'une lumière diffuse avec laquelle les aurores boréales présentent peut-être une analogie éloignée. Cette lumière était une condition de l'œuvre qui allait suivre.
• 1.4 Littéralement : Et Dieu vit la lumière, qu'elle était bonne. L'expression : Dieu vit, accentue fortement le caractère d'indépendance de la chose créée, non vis-à-vis de la volonté divine, mais vis-à-vis de l'être divin; la matière existe réellement, puisqu'elle est l'objet de l'aperception divine.
  Le jugement que Dieu prononce sur le résultat de son activité créatrice suppose que la causalité divine n'est pas seule à produire les êtres qui se succèdent, mais que les causes secondes ont aussi leur rôle dans cette œuvre. Une fois l'œuvre achevée, Dieu constate que les forces mises en jeu ont bien réalisé sa pensée.
  Etait bonne. La bonté de cette première œuvre n'est pas de nature morale; elle consiste dans la parfaite adaptation de la lumière au but que Dieu se propose d'atteindre par son moyen. Dieu ne prononce pas le même jugement sur les ténèbres, qui ne sont là que comme condition négative des œuvres qui vont s'accomplir tandis que la lumière en est un facteur positif.
  Et Dieu sépara. Ce que Dieu avait en vue n'était pas un mélange de lumière et d'obscurité, qui n'aurait produit qu'un demi-jour permanent. Au lieu de cela, il établit une alternance régulière de la lumière et de l'obscurité, qui permette à l'une d'être pleinement lumière et à l'autre d'être pleinement obscurité. Zacharie 14.6-7, qui décrit le moment où l'ordre de choses actuel est sur le point de faire place à un monde renouvelé par la venue de l'Eternel, nous montre le mélange se substituant à l'alternance : un jour qui n'est ni jour ni nuit, et au soir duquel brille la lumière du matin. A cette crise succède le temps où il n'y a plus de nuit et où la lumière seule demeure à toujours (Apocalypse 21.23-25). C'est le terme vers lequel tend la création, l'antipode du chaos primitif.
• 1.5 Et Dieu appela. Une fois l'alternance de l'obscurité et de la lumière établie, Dieu donne un nom à chacun de ces deux espaces de temps, ce qui signifie qu'ils doivent se succéder désormais d'une manière régulière et irrévocable. L'auteur ne veut donc pas dire que Dieu créa les mots hébreux jour et nuit, mais qu'il fixa d'une manière stable les notions qui en Hébreu, sont exprimées par les mots employés ici.
  Et il y eut un soir et il y eut un matin. Quelques interprètes ont pensé que le soir désigne ici tout l'espace éclairé qui s'achève avec le soir, et le matin, tout l'espace de temps ténébreux qui s'achève avec le matin; la journée s'étendrait ainsi de matin à matin. Mais il est difficile de comprendre comment le mot soir pourrait désigner ce que nous appelons le jour, et le mot matin ce que nous appelons la nuit; autant vaudrait dire que le mot la mort peut désigner la vie, parce que la vie aboutit à la mort. D'ailleurs il est constant que les Juifs faisaient commencer leur jour de vingt-quatre heures entre les deux soirs, c'est-à-dire au moment où le jour faisait place à la nuit, et que par conséquent la première moitié du jour de vingt-quatre heures était la nuit et la seconde le jour. D'après cela, nous entendons par le soir la nuit chaotique qui a précédé l'apparition de la lumière, et par le matin l'apparition de la lumière avec le jour qui l'a suivie. Quoique cette nuit ne corresponde pas exactement à la notion de soir, puisqu'elle n'a pas été précédée d'une période éclairée, elle reçoit cependant ce nom par analogie avec les soirs suivants.
  Ces expressions de soir et de matin sont empruntées à la même image générale sur laquelle repose toute cette narration, celle d'une semaine de travail humain, où l'œuvre de chaque jour est suivie du repos de la nuit. Appliqué au travail divin, ce symbole du soir et du matin désigne à chaque fois le développement paisible de l'œuvre précédente et le commencement de l'œuvre nouvelle.
  Ce fut un jour. On peut traduire aussi : Ce fut le premier jour. L'adjectif cardinal étant souvent pris dans le sens de l'adjectif ordinal quand il s'agit du jour de la semaine ou du mois. L'auteur a-t-il voulu parler d'un jour de vingt-quatre heures ou d'une période d'une durée incalculable?
  Il paraît bien en raison des six jours de travail, des six nuits de repos qui les séparent et du jour de sabbat qui les termine, que l'auteur a eu devant les yeux comme type une semaine de travail humain; mais il ne peut avoir oublié que l'ouvrier, ici, c'est Dieu même, et qu'un tel ouvrier n'a pas besoin de dormir toutes les douze heures, ni de se reposer tous les sept jours; or avec la notion de l'ouvrier grandit nécessairement celle de jour de travail.
  Comme dans la vision prophétique Daniel voit des semaines qui ne sont pas des semaines de jours, mais des semaines d'années, ainsi, pour l'auteur de la Genèse, nos jours de vingt-quatre heures ne sont que l'image des grandes journées du travail divin. Ces journées, dans sa pensée, ne sauraient être équivalentes aux jours de vingt-quatre heures, d'abord parce que la nuit qui les précède et qui est pour lui le premier soir est par sa nature même d'une durée incalculable; ensuite parce que le soleil qui, par son lever et son coucher, détermine nos nuits et nos jours de douze heures, n'existait pas encore, ou du moins n'exerçait pas encore son influence périodique sur notre terre. Les trois premiers jours étant par conséquent indépendants de la mesure des vingt-quatre heures, les autres doivent l'être aussi, puisque la semaine créatrice ne peut comprendre que des jours de même nature.
  Enfin dans ce récit même (comme dans toute la Bible) le mot jour est employé d'une manière très élastique; il désigne : 1° le jour de vingt-quatre heures (verset 14); 2° la partie éclairée de ce jour, comprenant douze heures (verset 18); 3° toute la période de la création (2.4).
  Nous trouvons de même, dans un passage des Nombres 3.1, le terme de jour appliqué aux six semaines du séjour de Moïse sur le Sinaï. Un jour peut donc désigner une durée indéfinie ayant pour contenu une œuvre unique.
  Nous concluons qu'en employant l'image de la semaine, l'auteur n'a pas été dirigé par une idée de durée, mais plutôt par la notion d'une œuvre accomplie graduellement, avec des intervalles de travail et de repos et aboutissant à un état stable et permanent qui en est le terme. De plus il est bien manifeste que ce cadre a été choisi dans le but de faire ressortir la sainteté du sabbat.
• 1.6 6-8. Le second jour.
  Une étendue. Le mot hébreu rakia, de raka, frapper au marteau, étendre en frappant, désigne cette étendue azurée au-dessus de nos têtes, que nous appelons le ciel. On a dit souvent, en pressant le sens étymologique, que l'auteur se représentait cette surface azurée comme une voûte solide dans laquelle les astres seraient cloués. On a tiré cette notion de certaines expressions prises à la lettre chez les écrivains classiques; mais en tous cas ce n'était pas la pensée de l'auteur sacré, car il connaît les mouvements différents des astres et ne peut par conséquent se les représenter comme cloués à une même voûte solide (verset 44); et la comparaison de ce terme avec celui de cieux, qui en est donné comme l'équivalent, montre que l'auteur se représente l'étendue comme les Hébreux se représentaient les cieux, c'est-à-dire comme autant d'espaces superposés les uns aux autres.
  Les expressions qui ont donné lieu à ce malentendu (Job 26.11; 37.18; Amos 9.6 etc.) se trouvent toutes dans des morceaux poétiques et n'ont pas plus de valeur pour discriminer la nature de l'étendue que lorsque nous parlons par exemple de la voûte céleste; qui voudrait conclure de cette expression que nous nous représentons le ciel comme une voûte solide? L'étendue dont parle ici l'auteur désigne donc l'enveloppe atmosphérique de notre terre.
  Entre les eaux. Quelques interprètes ont cru devoir donner à ce mot les eaux le sens de fluides gazeux, et l'ont appliqué à la matière dont sont formés les astres et les nébuleuses. Ce qui pourrait autoriser ce sens: c'est l'expression du verset 7:
• 1.7 Les eaux qui sont au-dessus de l'étendue. (des cieux); puis le fait qu'une expression analogue se trouve dans la cosmogonie égyptienne. Mais les gaz lumineux dont sont formés les astres pourraient-ils être désignés ici du même nom que les eaux de la mer terrestre? Si les eaux d'en-bas sont celles dont sont formés les océans, les eaux d'en-haut ne peuvent être que celles qui sont renfermées dans les nuages. Sans doute les nuages ne sont pas au-dessus de l'atmosphère absolument parlant, mais ils flottent en général au-dessus du ciel inférieur, de la portion de l'atmosphère qui enveloppe immédiatement la terre. Comparez versets 20 et 7.11.
• 1.8 On peut se représenter l'œuvre de ce jour de cette manière : La terre était environnée d'une atmosphère épaisse, lourde, qu'un écrivain récent a comparée à une atmosphère d'usine et de laboratoire enveloppant le globe de ses tourbillons. Le moment arriva où les substances gazeuses dont elle était saturée se déposèrent à l'état liquide ou solide et où le globe ne fut plus entouré que de cette enveloppe transparente et légère que nous appelons l'atmosphère, l'air respirable; c'est là l'étendue.
  Au-dessus de la couche la plus rapprochée de la terre s'élevèrent des vapeurs plus légères que l'air, qui se condensèrent, en arrivant dans une région plus froide, en dais de nuages environnant le globe (les eaux d'en-haut).
• 1.9 9-13. Le troisième jour.
  9-10. Le premier jour a donné naissance à la lumière vivifiante par la séparation de la lumière et des ténèbres, le second à l'atmosphère respirable par la séparation des eaux d'en-haut et des eaux d'en-bas; dans le troisième nous voyons apparaître le sol habitable par la séparation de l'eau d'avec la terre. Le récit suppose que celle-ci existait déjà et que l'eau, en se retirant, la laisse apparaître. Le psalmiste (Psaumes 104.6-8) développe les intuitions renfermées dans cette expression abrégée.
  En un seul lieu : l'Océan, qui forme sur la surface du globe une étendue continue. Que le sec paraisse, littéralement : soit vu.
• 1.10 Et Dieu appela. Encore ici ce nom donné de Dieu implique que la limite entre les deux éléments ainsi signalés ne sera point supprimée, comme le dit poétiquement l'auteur du livre de Job 38.8-11 : Quand je dis à la mer : Tu viendras jusqu'ici et tu n'iras pas au-delà.
  Etait bon. Les versets suivants, qui décrivent la création des plantes, montrent immédiatement à quoi devait servir ce sol nouvellement apparu.
• 1.11 11-13 La formation des continents remplit la première partie du troisième jour; la création des plantes, qui les revêtent comme une parure, en remplit la seconde moitié. C'est ici le point culminant de la première partie de la semaine créatrice : c'était à ce résultat que tendaient les œuvres précédentes, car la force organique est au-dessus de la matière brute.
  11. L'apparition de ce premier être organisé est attribuée à la puissance divine, Dieu dit, mais aussi à la terre, dont Dieu se sert pour produire cet être nouveau, que la terre fasse pousser. Dieu montre ainsi qu'il a doué la nature d'une force qui lui appartient désormais en propre, et qui est comme l'avant-coureur de la liberté chez l'homme.
  L'expression employée implique aussi que les plantes ne sont pas apparues toutes formées, mais ont passé de l'état de germes à celui de plantes développées. Les végétaux créés sont divisés en trois classes :
  1. le gazon, désché, l'herbe des prairies
  2. les herbes, ésev, spécialement les légumes et les céréales
  3. les arbres
  La première est simplement nommée; la seconde est caractérisée par les mots : portant semence; la troisième est désignée comme portant fruit, et renfermant semence.
  L'auteur parle évidemment des plantes telles qu'elles apparaissent au premier regard, sans se préoccuper de les classer scientifiquement; de là vient qu'il ne parle pas de semence dans la première catégorie. Cette première classe sert de nourriture aux animaux, la seconde en partie aux animaux (verset 30), en partie à l'homme (verset 29), et la troisième plus spécialement à l'homme (verset 29).
  Portant semence, produisant du fruit. Encore ici nous voyons la créature douée d'une force qui lui appartiendra en propre : Dieu crée les plantes capables de se reproduire par elles-mêmes.
• 1.12 Selon leur espèce. Ces mots ne sont appliqués qu'à la seconde et à la troisième catégorie de plantes, sans doute parce que l'herbe des prairies ne forme qu'une seule masse dans laquelle la différence des espèces ne frappe pas au premier coup d'œil.
  L'auteur, en parlant d'espèces, part de l'état de choses qu'il a sous les yeux, cet état de choses a pour caractère la fixité des espèces avec leurs formes plus ou moins invariables et héréditaires. Si même on admettait que cette multitude de types sont provenus d'une cellule unique, il faudrait toujours reconnaître que cette cellule possédait la prédisposition à, se développer en types permanents et tels que nous les contemplons actuellement dans la nature, et par conséquent que cet état de choses exprime la volonté primitive du Créateur.
  Il va sans dire qu'en s'exprimant comme il le fait, l'auteur ne parle pas de toutes les espèces que la science botanique a cru pourvoir désigner de ce nom; des types primitifs peu nombreux ont pu se multiplier indéfiniment.
  Que cela était bon. C'est la seconde fois que Dieu prononce ce jugement dans cette troisième journée : le sol cultivable était bon en tant que base de tout travail humain et en tant que condition nécessaire de l'existence des plantes; les plantes sont bonnes en tant que condition de toute vie animale : ce sont en effet les plantes qui tirent du sol les matières inorganiques et les transforment en matières organiques, seule forme sous laquelle elles puissent servir à l'entretien de la vie animale.
  Le règne végétal possède en outre des vertus de toutes sortes pour guérir, vêtir, réjouir l'homme. Il renferme sans doute aussi des plantes vénéneuses, mais elles ont également leur utilité.
  Dieu ne donne pas de noms aux plantes, ni même à la plante, comme plus tard il ne donne de noms ni aux astres ni aux animaux; il laisse aux hommes le soin de le faire, ne désignant lui-même par un nom que les principes constitutifs du monde (versets, 5, 8 et 10).
• 1.13 Ce tableau du troisième jour, qui présente la création végétale comme antérieure à toute création animale, paraît être en désaccord avec les découvertes scientifiques, qui prouvent que l'animalité a existé dans le sein des mers antérieurement à toute végétation terrestre. Mais le récit de la création ne fait ressortir que les traits les plus saillants du développement de la terre, qui ont acheminé, comme des jalons, l'apparition de l'homme.
  En parlant des plantes, l'auteur ne fait que mentionner ici leur riche et puissante apparition sur la terre; or, il est certain qu'un immense développement de végétation a eu lieu dans les premiers âges du globe; nous en possédons la preuve dans les formations de houille qui se trouvent dans les profondeurs de la terre. Il n'y a donc pas contradiction entre le grand fait que l'auteur signale comme ayant formé la clôture de la première moitié du travail créateur et ce que la science actuelle peut constater. Mais ce qui est bien remarquable, c'est que l'auteur place ici ce développement végétal primitif avant le jour où selon lui, le soleil a commencé à éclairer la terre. Il savait pourtant, aussi bien que nous par l'expérience journalière combien l'action du soleil est nécessaire pour la croissance des plantes. Il faut qu'il se soit représenté la lumière du premier jour comme pouvant remplacer dans ce but celle du soleil, et nos connaissances actuelles ne démentent point cette idée, car il est établi qu'il y a d'autres lumières que celle du soleil, la lumière électrique par exemple, qui suffisent à faire croître la plante.
  Il faut remarquer aussi que la végétation colossale des terrains houillers n'a point encore ces vives couleurs qui ne peuvent procéder que de la lumière solaire. Comme l'a dit un savant, en contemplant cette végétation on reconnaît que le grand peintre de la nature n'avait point encore promené ses pinceaux sur notre terre.
• 1.14 14-19 Le quatrième jour
  Ici commence la seconde moitié de la semaine créatrice. Elle correspond exactement à la première; celle-ci a raconté la formation des éléments du monde, la genèse des préparatifs, comme on l'a dit; la seconde nous montre la formation des corps constitués ou organisés qui s'y rattachent :
  Premier jour, la lumière : quatrième jour, les corps lumineux . Second jour, l'eau et l'air : cinquième jour, les poissons et les oiseaux
  Troisième jour : le sol sixième jour, les animaux terrestres.
  L'homme, dans la seconde partie du sixième jour, correspond à la plante dans la seconde partie du troisième, comme couronnement de la seconde moitié de l'œuvre et de l'œuvre tout entière.
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  Qu'il y ait des luminaires. La présence et l'action de la lumière sont désormais rattachées à l'apparition des corps célestes, qui lui servent comme de foyers. On pourrait donner à l'ordre de Dieu le sens affaibli : Que les astres paraissent comme luminaires, en supposant qu'ils existaient déjà et que c'est à ce moment seulement qu'ils ont pu luire sur la terre, l'enveloppe de nuages qui entourait celle-ci s'étant dissipée.
  Sans envisager ce sens comme impossible, nous ne pensons pas qu'il corresponde exactement à la force de l'expression du verset 16 : Dieu fit les deux grands luminaires. D'après ce terme fit, l'auteur paraît réellement penser que c'est à ce jour-là qu'ont été formés les astres. Mais comment admettre que la formation de la terre ait précédé celle du soleil et des étoiles?
  On croit surprendre ici notre récit en flagrant délit d'erreur. Cependant il faut se rappeler qu'au verset 1 il a déjà été parlé de la création des cieux, et nous avons reconnu que ce verset n'était pas un simple titre, mais indiquait un fait. L'auteur suppose donc que le développement des cieux a marché parallèlement à celui de la terre et que c'est au moment marqué par le quatrième jour dans la formation de celle-ci que l'organisation actuelle des cieux a atteint son terme, et qu'en particulier l'apparition de la lumière est devenue dépendante de celle du soleil et des astres.
  Un savant, qui n'est nullement préoccupé de justifier le récit de la Genèse, s'exprime ainsi : Le soleil n'était pas encore parvenu à la période astrale qui lui donnera le disque lumineux, net et défini, sous lequel nous le connaissons à notre époque... Deux cents fois plus large en diamètre qu'il n'est aujourd'hui, il était peu lumineux; mais insensiblement, de siècle en siècle, il inaugurera son rôle d'astre illuminateur.
  Comme l'a dit aussi un illustre physicien, le soleil remplit dès ce moment à l'égard de l'éther, dont les vibrations constituent la lumière, le rôle de l'archet à l'égard de la corde sonore.
  Dans l'étendue des cieux. Il est aisé de se convaincre par cette expression que l'auteur ne songe point à donner au mot étendue le sens d'une voûte solide : comment dans ce cas les luminaires pourraient-ils avoir chacun un mouvement distinct dans cette étendue, comme le prouvent leurs rôles respectifs et différents à l'égard de la terre?
  Pour séparer le jour et la nuit. L'auteur, mettant les jours et les nuits de douze heures en rapport avec le mouvement des astres, ne peut, sans contradiction avec lui-même, avoir attribué aux jours et aux nuits précédents cette durée de douze heures.
  Et qu'ils servent de signes. Non pas de signes pour distinguer les époques, les jours et les années, comme on pourrait le croire d'après les traductions ordinaires, mais, d'après l'hébreu, de signes absolument parlant. Ce terme convient surtout aux étoiles, dont la position sert à orienter le voyageur dans le désert ou sur mer.
  Qu'ils fassent les époques. Le mot hébreu signifie un moment fixé à l'avance et s'applique surtout aux fêtes solennelles. Il sert probablement à désigner ici les mois et les semaines, qui sont fixés d'après le cours de la lune, et d'où dépendent les temps de fête.
  Les jours et années enfin, se rapportent au rôle du soleil.
• 1.15 On a vu dans cette relation d'utilité établie par le récit entre les mondes qui peuplent l'univers et notre petite terre une preuve de l'horizon étroit dans lequel était enfermée la pensée de l'auteur. Mais avait-il donc à spéculer sur le but que peuvent avoir, en vue de l'univers, les astres qui nous éclairent? N'était-ce pas de la terre uniquement qu'il s'agissait dans sa pensée, et en vue d'elle seule qu'il avait à parler de ces astres?
  On peut même dire que cette relation d'utilité qu'il fait ressortir se lie étroitement à son point de vue monothéiste. Il montre par là que les astres, adorés par tous les peuples voisins des Juifs, sont de simples créatures au service de l'homme, et non des puissances que l'homme doive servir.
• 1.16 Les deux grands luminaires. Cette épithète leur est donnée uniquement au point de vue de l'apparence sensible, l'auteur ne s'occupant nullement de ce qui en est au fond.
  Dominer : régler le nombre, le cours et la durée.
• 1.18 Que cela était bon, répondant au but que Dieu s'était proposé en vue de l'homme.
• 1.20 20-23. Le cinquième jour. Comme le second jour comprenait la formation de l'eau et de l'air, le cinquième donne naissance à deux espèces d'êtres. C'est ici dans le récit le commencement de la vie proprement dite, et l'auteur marque cette entrée d'un facteur tout nouveau dans l'existence en reprenant le terme de créer, (bara, verset 24) qu'il avait employé en commençant.
  C'est que la matière ne peut produire les phénomènes vitaux; elle n'est, comme on l'a dit, que le subsbstratum de la vie, lui donnant uniquement ses conditions de manifestation. La vie est donc une nouvelle communication de Dieu à la nature.
  La science objectera sans doute que des animaux existaient dès longtemps simultanément avec les plantes; mais, comme nous l'avons déjà dit, l'auteur écrit, non en savant, mais pour ainsi dire en spectateur. C'est à cet instant seulement que la vie animale apparaît à ses yeux comme trait saillant et dominant dans le développement de la terre.
  S'il place actuellement la création des poissons et des oiseaux, c'est que dans tout son récit, aussi bien sans doute que dans la réalité des faits, le mouvement va des êtres inférieurs aux êtres supérieurs.
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  D'êtres animés. Le terme hébreu signifie littéralement d'âmes vivantes. L'âme est le souffle de vie qui anime l'organisme physique et le fait mouvoir. Les âmes sont diversement douées, mais ce terme désigne le caractère commun à tous les êtres vivants, depuis l'animal le plus inférieur jusqu'à l'homme, qui est aussi appelé âme vivante (2.7).
  Sur la face de l'étendue des cieux. En volant, les oiseaux se détachent sur le fond bleu du ciel.
• 1.21 Les grandes bêtes aquatiques : les monstres marins. Le nom hébreu désigne parfois le serpent, d'autres fois le crocodile ou les cétacés; ce sont sans doute ces deux dernières classes qui sont désignées ici, le serpent ou reptile, n'apparaissant qu'au sixième jour (verset 24).
  A ces grands animaux, le récit joint toute la multitude des animaux marins en ajoutant le terme selon leur espèce, qu'il applique aussi après cela aux oiseaux. Sur ce terme, voir verset 12.
  Que cela était hon. Nous répétons ici ce que nous avons dit déjà, c'est que le bien moral n'a pas de place dans ce domaine et ne paraîtra qu'avec l'homme. Le terme de bon s'applique donc à la convenance parfaite de ces êtres comme jalons pour arriver au terme final de la nature.
• 1.22 Dieu les bénit. Ce terme exprime à la fois une communication de force et une promesse pour l'avenir. Dieu semble se réjouir de cette abondance de vie qui va désormais enrichir la terre. Mais sa bénédiction ne peut se déployer envers des animaux que sous la forme inférieure de la multiplication de l'espèce.
  Cette bénédiction n'avait pas été prononcée sur la plante, parce quelle possédait en elle-même la faculté de se reproduire, tandis que pour la reproduction de nouveaux êtres vivants il faut cette action vivifiante que renferme la bénédiction divine.
  La formule : Et cela fut, n'est pas répétée, peut-être parce que la bénédiction prononcée ne sera réalisée que progressivement dans la suite des temps. Les découvertes géologiques prouvent sans doute que dès les premiers temps de la formation de la croûte terrestre les eaux furent habitées par des multitudes d'animaux, mais elles n'en placent pas moins à une époque postérieure, qui a précédé l'apparition des grands animaux terrestres et de l'homme, l'avènement des monstres marins qui, pendant un temps, peuplèrent les mers, et dont les derniers représentants (crocodiles, requins) existent encore aujourd'hui. C'est à peu prés à la même époque que l'on voit apparaître les premiers êtres frayant la voie à la classe des oiseaux.
• 1.24 24-31. Le sixième jour. La création des animaux terrestres est placée la dernière, ces êtres étant les plus rapprochés de l'homme; et l'une des plus grandes hardiesses de notre récit est sans doute d'avoir placé celle de l'homme dans la même journée que celle de ces êtres si inférieurs à lui, et de telle sorte que son apparition soit comme une partie de celle du règne animal. De cette disposition ressortent avec force et la bassesse et la grandeur de l'homme.
  En plein accord avec notre récit, qui place l'apparition de l'homme le même jour que les animaux terrestres, les découvertes récentes prouvent qu'il a vécu simultanément avec les grands quadrupèdes dont l'apparition avait précédé sa venue.
  24-25. Création des animaux terrestres.
  24.Que la terre fasse sortir. Cette expression, qui avait été employée par rapport aux plantes, reparaît ici appliquée aux animaux terrestres. Elle indique que c'est par l'intermédiaire de la terre et avec sa coopération qu'ils arrivent à l'existence et, de plus, qu'ils sont appelés à vivre à sa surface et comme hors d'elle.
  Rien de semblable n'avait été dit des animaux marins et aériens, parce que la matière de leur corps est tout à fait hétérogène à celle de l'eau et de l'air, et qu'ils vivent plongés dans ces éléments.
  Ils sont d'abord indiqués d'une manière générale êtres animés (voir au verset 20), puis divisés en trois classes, les deux premières bien déterminées, la troisième tout à fait générale.
  Le bétail. Le mot hébreu désigne le mutisme et s'applique le plus souvent aux animaux domestiques, qui diffèrent de l'homme, avec lequel ils vivent, par la privation du langage. C'est le mot employé dans le quatrième commandement (ton bétail). Il peut bien désigner parfois les grands quadrupèdes en général, mais le sens restreint résulte ici de l'opposition au troisième terme.
  Les reptiles : spécialement les serpents, qui forment un genre tout à fait à part, aussi bien que les animaux domestiques.
  Les animaux terrestres : tout ce qui reste en dehors de ces deux classes, en particulier ce que nous appelons les animaux sauvages.
  Selon leur espèce. Cette détermination se rapporte aux trois classes. Voir au verset 12.
  Les études actuelles prouvent que l'apparition des premiers grands mammifères a coïncidé avec le grand développement de la classe des serpents.
• 1.25 Et Dieu fit... L'ordre est ici renversé d'abord la classe la plus générale, puis plus spécialement les deux qui ont un caractère particulier, il n'est pas dit que Dieu bénit les animaux terrestres comme il avait béni les poissons et les oiseaux et comme il bénira l'homme. C'est probablement parce que leur bénédiction est implicitement renfermée dans celle de l'homme comme chef des êtres qui partagent avec lui le séjour de la terre.
• 1.26 26-27. Création de l'homme.
  26.Et Dieu dit. Dans toutes les créations précédentes la parole divine est adressée à l'être lui-même qui doit paraître ou à l'élément d'où il doit sortir; ici Dieu se parle à lui-même. Ce n'est pas un simple appel, c'est une décision prise intérieurement, qui précède l'exécution.
  Il y a dans cette forme une solennité motivée par le fait que l'œuvre arrive à son terme et que l'être qui va paraître appartient à une économie supérieure.
  Faisons. Le Talmud et plusieurs interprètes juifs pensent que Dieu s'adresse aux anges. Mais les anges n'ont pas participé aux actes créateurs. Les Pères voient dans ce pluriel un indice de la Trinité chrétienne. C'est dépasser l'horizon du livre que nous expliquons. Plusieurs commentateurs modernes trouvent dans ce terme un pluriel de majesté, comme celui qu'emploient les souverains dans les allocutions à leur peuple : Nous..., savoir faisons. Mais cet usage est inconnu dans l'Ecriture et dans la Genèse en particulier. Voir la manière dont parle Pharaon, 41.41,44.
  Il y a ici comme un retour à la forme plurielle du nom Elohim. Mais il ne suffit pas pour expliquer ce fait de rappeler la richesse des perfections divines, car ces perfections ne peuvent être personnifiées comme se parlant les unes aux autres. Le sens le plus simple serait que Dieu se parle à lui-même, ce qui en effet ne peut se faire à l'impératif qu'en employant la première personne du pluriel. Mais cette explication ne suffit pas pour rendre compte du mot notre deux fois répété dans les mots suivants, et il nous paraît que l'explication seule naturelle, en tant que ressortant du livre lui-même, c'est d'appliquer cette première personne du pluriel à l'Eternel et à son instrument dans toutes ses œuvres accomplies dans le monde visible, l'Ange de l'Eternel, dont il est parlé plusieurs fois dans le livre de la Genèse et quelquefois dans les autres livres de l'Ancien Testament. Voir à 31.47.
  Cet être mystérieux est constamment envisagé à la fois comme un avec l'Eternel et comme distinct de lui. Comme agent de l'Eternel dans ses manifestations visibles, il est tout naturellement appelé à prendre part à la création de l'homme. C'est la même pensée que saint Jean exprime dans ces mots : Au commencement était la Parole...; toutes choses ont été faites par elle.
  L'homme. Le mot Adam désigne ici l'espèce tout entière comme renfermée dans son premier représentant. L'origine de ce nom est expliquée de différentes manières. La plupart le mettent en rapport avec le substantif adama (le sol), mot que l'on fait dériver soit de adâm, être rouge, soit d'une racine arabe qui signifie joindre, en ce sens que la superficie du sol forme une couverture étroitement unie au corps de la terre.
  Dans le premier cas, L'homme serait appelé ainsi à cause de la couleur de son corps; dans le second, en tant que tiré du sol qui recouvre la terre. Dans les deux cas, ce mot rappelle son humble origine, ce qui est conforme à l'esprit des Hébreux, d'après lequel le plus élevé des êtres terrestres n'est que poussière en face de Dieu. Comparez 3.19.
  A notre image, selon notre ressemblance. Littéralement : Selon notre image, comme une ressemblance (un portrait) de nous. Le premier terme (tsélem) signifie proprement ombre, d'où contour, esquisse; il désigne plutôt le modèle, tandis que le second paraît plutôt désigner la copie.
  La réunion de ces deux termes accentue à la fois la ressemblance (à l'image) et la différence (un portrait) : Au verset 27, le mot image est seul relevé. Voir à verset 3 pour le changement des prépositions.
  Le pluriel notre prouve que l'homme est dans cette relation avec les deux êtres divins renfermés dans le sujet de faisons.
  Plusieurs ont trouvé l'explication de l'image de Dieu chez l'homme dans les paroles suivantes, où l'homme est installé comme souverain de la terre et par là comme dépositaire ici-bas de la souveraineté divine.
  Mais cette relation de l'homme avec la terre n'est que l'effet de sa relation avec Dieu exprimée par le mot : à notre image, et ne peut servir à expliquer cette relation elle-même. D'autres ont pensé à la majesté empreinte sur la figure et dans toute la forme de la personne humaine. Mais le corps de l'homme est ce par quoi il diffère de Dieu plutôt que ce par quoi il lui ressemble.
  Le trait de beauté physique qui distingue l'homme est un effet de sa ressemblance morale avec Dieu. C'est évidemment dans celle-ci qu'il faut chercher la vraie notion de l'image de Dieu dans l'homme. Elle consiste dans la possession de la personnalité, privilège qui a pour essence la volonté libre, disposant d'elle-même, et qui suppose à la fois l'intelligence capable de distinguer les partis à prendre, et le sens moral, indicateur de celui qu'il faut choisir. C'est par là que l'homme peut arriver à la sainteté, l'identité avec le bien, qui est le trait fondamental de l'essence divine.
  Cette image, l'homme ne l'a pas perdue par le péché, car même dans son état de chute il reste toujours une personnalité libre, capable d'aspirer au bien; comparez Genèse 5.1; 9.6; 1Corinthiens 11.7; Jacques 3.9. Mais elle a été altérée en ce sens qu'un penchant opposé à l'amour du bien s'impose à l'homme comme une puissance qui le domine; voilà pourquoi saint Paul dit (Ephésiens 4.24) que le fidèle est renouvelé selon l'image de celui qui l'a créé ; sa volonté libre tend de nouveau au bien.
  De ce caractère de personnalité libre et intelligente accordé à l'homme résultent et la noblesse imposante de sa figure et la domination qu'il exerce sur les animaux et sur le monde.
  Qu'ils dominent. Dieu voit déjà dans l'individu toute la race; de là ce pluriel. L'homme dominera aussi bien sur l'œuvre du cinquième que sur celle du sixième jour.
  Sur toute la terre. C'est ici une expression abrégée pour dire : tous les animaux de la terre. On a supposé que le mot : les animaux, avait été omis par une erreur de copiste, mais déjà les traducteurs alexandrins ne le lisaient pas dans leur texte. C'est cette parole de la Genèse qui a inspiré le psalmiste dans l'hymne du Psaume 8; comparez versets 7 à 9.
• 1.27 Et Dieu créa. Le mot créer revient ici pour la troisième fois. Il avait été employé d'abord pour désigner la création de la matière (verset 1), puis celle de la vie (verset 24); il est répété ici pour désigner l'origine de la liberté. L'apparition de l'être, l'apparition de l'être vivant et l'apparition de l'être vivant et libre, sont en effet les trois stages marquants dans le développement du monde, les trois commencements complètement nouveaux, dont les deux derniers rompent radicalement avec l'évolution antérieure, et qui exigent une communication nouvelle provenant d'une source supérieure (l'Esprit divin, verset 2).
  Le mot créa est employé trois fois dans ce seul verset, parce que c'est ici la communication suprême venant d'en-haut. La première fois le verbe est à l'imparfait (hébreu), créa; les deux autres fois il est au parfait, a créé, pour indiquer que l'état ainsi inauguré demeure.
  Les trois propositions ont la solennité du rythme poétique. On peut supposer que c'est ici une réflexion de l'auteur sur la gravité du fait raconté : Oui, il l'a créé... On sent en tous cas, par la répétition, que l'auteur est ému de la grandeur du fait qu'il exprime : Voilà enfin l'être capable de représenter l'auteur invisible de toute cette œuvre, de connaître sa pensée et de réaliser sa volonté!
  Dans la première proposition, le mot saillant est créa; dans la seconde, c'est le régime : à l'image de Dieu; dans la troisième, l'auteur fait ressortir la distinction des sexes.
  Nous voyons par cette dernière proposition que la femme est créée à l'image de Dieu aussi bien que l'homme; c'est sans doute grâce à cette idée que la femme occupait en Israël une position beaucoup plus élevée que chez les peuples voisins. Dans toute la Bible, la mère est considérée comme devant être respectée par les enfants à l'égal du père. Comparez Exode 20.12; Lévitique 19.3.
  L'auteur fait ressortir la distinction des sexes, non en ce sens que le premier homme les aurait réunis tous deux en sa personne et qu'ils n'auraient été séparés que plus tard, comme on se l'est souvent figuré, mais comme ayant existé dès l'abord dans deux personnalités distinctes, car il dit : Il les créa, et non il le créa. Voir à 2.18 et suivants.
  Cette expression, du reste, comme le passage tout entier, suppose la création d'un seul couple; c'est de ce fait que Jésus tire la loi de la monogamie (Matthieu 19.4) et saint Paul l'idée de l'unité physique et spirituelle de la race humaine (Actes 17.26). Sur l'unité et l'origine de l'humanité, voir à 2.7.
• 1.28 28-30. Installation de l'homme comme roi de la création
  28. Comme les animaux à leur première apparition ont reçu une bénédiction (verset 22), il en est de même de l'homme. Mais cette bénédiction ne porte pas seulement sur l'augmentation de la famille et du peuple, qui est toujours considérée dans l'Ancien Testament comme l'un des plus grands bienfaits temporels; à cette première faveur de la fécondité, que l'homme partage avec les animaux, s'en ajoute une seconde qui lui est propre : la souveraineté sur tous les autres habitants de la terre. Cette souveraineté est pour le moment toute pacifique; plus tard, après le déluge (Genèse 9.2), elle se réalisera par la force.
  Il est manifeste que le troisième terme : tout animal qui se meut sur la terre, comprend les trois classes créées au sixième jour, comme ayant, en opposition aux oiseaux et aux poissons, ce caractère commun d'habiter la terre avec homme.
• 1.29 29-30. Ces versets se rapportent à la nourriture de l'homme et des animaux après la création et la propagation, l'alimentation.
  Plusieurs interprètes ont vu dans ces paroles une limitation des précédentes, comme si Dieu voulait dire à l'homme qu'il lui donne la domination sur les animaux, mais que cette domination ne va pas jusqu'à lui conférer le droit de les mettre à mort pour les faire servir à son alimentation.
  Mais les premières paroles du verset 29 : Et Dieu dit, séparent bien nettement ces deux versets de tout ce qui précède et en font un morceau existant pour lui-même. C'est donc une autorisation plutôt qu'une limitation. Dieu autorise l'homme à se nourrir des plantes, qu'il a créées pour lui au troisième jour, et lui indique la partie du règne végétal qui est abandonnée aux animaux.
  Le but de Dieu en créant les plantes avait été de les faire servir à la nourriture de l'homme et des animaux; de là le parfait : Je vous ai donné, c'est-à-dire : Je les ai faites (au troisième jour) pour vous les donner (au sixième).
  29. Dieu donne à l'homme les deux dernières espèces de plantes mentionnées au verset 11, c'est-à-dire les légumes et les céréales, puis les fruits. On peut conclure de là que, durant les premiers temps de son existence, l'homme ne devait pas, dans le dessein de Dieu, se nourrir de viande.
  Peut-être la chute et l'expulsion du paradis ont-elles amené un changement dans son mode d'existence. Quoi qu'il en soit, Dieu ne donne expressément à l'homme la permission de se nourrir de viande qu'après la révolution du déluge (9.3). Les deux passages 3.21; 4.4 ne prouvent pas nécessairement le contraire, car rien ne dit que la chair des animaux dont les peaux servirent à faire des vêtements pour Adam et Eve ait été mangée, et les victimes d'Abel furent sans doute brûlées entièrement, comme les holocaustes.
  L'expérience de plusieurs peuples prouve que l'homme peut vivre sans viande, et l'anatomie elle-même constate que la mâchoire et le tube digestif de l'homme (comme du singe) sont constitués en vue d'une alimentation frugivore.
• 1.30 Partie du règne végétal assignée aux animaux.
  Les poissons sont omis comme vivant dans l'eau, et le bétail n'est pas nommé, probablement parce qu'il est compris dans l'expression tout animal de la terre. Dieu donne aux animaux toute herbe verte, littéralement toute verdure d'herbe, c'est-à-dire les parties vertes des plantes. Ce terme comprend les deux premières classes renfermées au verset 11 : le gazon et les légumes.
  On pourrait assez naturellement penser que par là toute nourriture animale est exclue pour les animaux eux-mêmes. Mais le texte ne le dit pas expressément, et le sens de l'expression peut être déterminé simplement par l'opposition à la nourriture de l'homme : à l'homme les fruits, le blé, les légumes; aux animaux les légumes et le gazon. Ces mots déterminent la destination des plantes relativement aux deux classes d'êtres vivants, mais ils ne disent rien sur les rapports des animaux entre eux.
  Puis c'est pour l'homme que Dieu parle, et non pour les animaux; parler de la chair comme nourriture des animaux, soit pour l'autoriser, soit pour l'interdire, aurait donc été pour l'auteur sortir de son sujet.
  Si l'on pensait au contraire que le récit a pour but d'exclure chez les animaux eux-mêmes la nourriture animale, alors il y aurait ici un conflit difficilement conciliable avec la science, qui prouve qu'il y a des animaux carnivores de nature et que longtemps avant l'apparition de l'homme les animaux se détruisaient entre eux.
• 1.31 Ce verset clôt le récit de l'œuvre du sixième jour et des six jours. Et Dieu vit. Cette expression est tirée de l'image de l'ouvrier qui, en contemplant son œuvre, se réjouit de la voir de tous points répondant à sa pensée.
  C'était très bon. C'est ici la septième fois qu'intervient le jugement de Dieu sur son œuvre : nous le trouvons une fois au premier jour, deux fois au troisième, une fois au quatrième, une fois au cinquième et deux fois au sixième; l'auteur l'a omis au second pour la raison indiquée plus haut et peut être aussi pour arriver au nombre sept, qui désigne la perfection.
  Maintenant que l'œuvre créatrice est arrivée à son terme et que l'homme, but de la création, a enfin paru, Dieu en contemplant son œuvre, dont toutes les parties correspondent parfaitement les unes aux autres et sont admirablement enchaînées, de manière à tendre toutes au même but, peut affirmer non plus seulement que son œuvre est bonne, mais qu'elle est très bonne.
  Le mot bon s'applique à chaque être selon son espèce à la nature et aux animaux en tant qu'appropriés à l'usage de l'homme, et à l'homme en tant qu'apte à la communion avec Dieu. Mais ce n'était qu'une bonté initiale, un point de départ parfaitement approprié au développement qui allait commencer et au terme glorieux auquel il devait conduire.
  On objectera peut-être qu'il y a dans la création une quantité d'éléments nuisibles qui ne peuvent pas être appelés bons, puisqu'ils ne servent pas au bien de l'homme. Mais rappelons-nous que Dieu conduit l'homme à son bien réel et définitif en faisant son éducation par des dispensations quelque fois sévères; toutes ces choses qui paraissent mauvaises en elles-mêmes et dans leurs résultats immédiats peuvent donc devenir bonnes par leur résultat définitif, le bien moral de l'homme.
  Le but de l'auteur, en déclarant que tout était très bon, est évidemment d'affirmer que Dieu n'est pas l'auteur du mal, et de rejeter sur un autre la responsabilité de l'introduction du péché dans le monde.

Genèse 2

• 2.1 Versets 1 à 4. Le septième jour.
  Ce verset est le pendant de 1.3, où a commencé le travail d'arrangement. L'expression leur armée comprend l'armée des cieux, c'est-à-dire les astres, et l'armée de la terre, c'est-à-dire la plénitude des êtres qui l'habitent.
  Le terme d'armée renferme la notion d'une troupe rangée, d'un ordre parfait. Ce mot répond au terme grec kosmos dans les LXX, qui désigne le monde comme réalisation de l'ordre universel.
• 2.2 Et Dieu acheva. Au sixième jour, l'œuvre matérielle était complète (verset 1), mais l'œuvre de Dieu ne s'achève pourtant qu'au septième jour; c'est la bénédiction divine qui clôt la série des actes créateurs, comme l'amen clôt la prière.
  Cet achèvement divin consiste en deux actes : il cesse de travailler : le septième jour luit, aucune créature nouvelle ne surgit (verset 2); puis (verset 3) Dieu met le sceau à son œuvre en bénissant et sanctifiant le septième jour.
  Le mot que nous traduisons par cesser est schabath, d'où est provenu le mot sabbat. Le sens de ce mot par rapport à Dieu n'est pas l'idée d'un repos à prendre après la fatigue du travail, mais celle de la cessation de l'activité créatrice qui va faire place à l'activité simplement conservatrice. Tous les faits constatés prouvent qu'après l'homme aucune créature nouvelle n'est apparue.
  Plusieurs interprètes ont donné au mot achever du verset 2 le même sens qu'à celui du verset 1 : achèvement de l'œuvre matérielle; et pour éviter la contradiction entre les deux parties du verset, ils ont adopté la leçon des LXX, qui lisent dans le premier membre du verset : sixième jour, au lieu de septième. Cela parait plus rationnel, mais, par là même, cette leçon est suspecte d'être une correction. La vraie suite des idées est celle-ci : Dieu clôt l'œuvre en cessant de créer et en bénissant le septième jour, et avec lui toute la création.
• 2.3 Et Dieu bénit le septième jour et le sanctifia. Bénir, quand il s'agit de Dieu, n'est pas seulement prononcer des paroles bienveillantes; c'est rendre prospère, fort, heureux. Le septième jour apparaît ainsi comme plus particulièrement rempli de forces et de joies célestes. Par là même, il se trouve sanctifié, c'est-à-dire mis à part pour une destination sainte, ce qui naturellement ne s'applique pas seulement à ce sabbat divin, mais aussi à tous les sabbats humains qui se suivront de semaine en semaine : ce sont tous les septièmes jours des hommes qui sont bénis et consacrés dans le septième jour de Dieu.
  L'homme aussi, au jour de son sabbat, contemple l'œuvre divine, et il participe à la joie de Dieu. Heureux, s'il peut se réjouir aussi en contemplant sa propre œuvre de la semaine, ou si, ne le pouvant, il profite de ce jour pour s'en humilier! Aussi, dans le quatrième commandement, Moïse rappelle-t-il le devoir fondé sur cette parole de Dieu, de ne pas confondre ce jour avec tous les autres : Souviens-toi du jour du repos pour le sanctifier.
  Ce mot souvenir ne peut s'entendre dans le sens qu'on lui donne parfois : N'oublie pas de garder le jour que je consacre aujourd'hui, car le motif indiqué est tiré expressément de notre récit.
  La répétition dans ces trois versets des mots : l'œuvre qu'il avait faite, rappelle à l'homme que, pour être béni, le sabbat doit être précédé du travail de la semaine. Le travail de la semaine doit être complet, comme celui de Dieu, pour que l'homme ait le droit de cesser d'agir et de célébrer le sabbat. (Exode 20.9)
  Ces sabbats périodiques sont autant de jalons destinés à conduire l'homme au repos parfait et éternel en Dieu, dont ils sont comme une anticipation (Hébreux 4.9).
  Dans la nouvelle alliance, le sabbat a été transporté du septième au premier jour de la semaine. Ce changement a pu avoir lieu parce qu'une nouvelle création est intervenue en Jésus-Christ; la proportion d'un jour sur sept a cependant été maintenue, parce que l'ancienne création subsiste encore et dans la nature et chez le chrétien lui-même à côté de la nouvelle, celle-ci étant restreinte pour le moment à l'ordre spirituel.
  L'auteur s'est-il représenté ce septième jour comme se terminant ainsi que les précédents? Il ne dit pas : il y eut un soir, comme pour les autres jours; il ne parle pas non plus d'un huitième jour; et comme l'essence de ce jour est que Dieu cesse de créer quelque chose de nouveau, et que l'état des choses fondé alors dure encore, nous sommes amenés à penser qu'aux yeux de l'auteur et quant à ce qui concerne l'œuvre de la nature, le repos du septième jour dure encore; il ne cessera que lorsque Dieu fera paraître de nouveaux cieux et une nouvelle terre.
  S'il en est ainsi, il est impossible de ne pas tirer de ce fait une conclusion rétrospective sur le sens qu'il attachait aux six premiers jours.
  Créée pour la faire. L'expression hébraïque que nous traduisons ainsi a causé de grands embarras aux interprètes et aux traducteurs qui l'ont rendue chacun à leur manière :
  Les Septante : qu'il avait commencé à faire ;
  Ostervald : créée pour être faite;
  Ostervald révisé : pour l'accomplissement de laquelle Dieu avait créé ;
  Perret-Gentil : créé en agissant ;
  Second et Lausanne : créée en la faisant ;
  Reuss : il avait cessé l'œuvre de sa création.
  Notre traduction, qui était déjà celle de la Vulgate, est littérale et nous semble préférable à toutes celles que nous venons d'indiquer. L'acte de créer mentionné ici est celui de 1.1, par lequel Dieu avait posé la matière; et celui de faire se rapporte à l'arrangement qu'il lui avait donné par le travail des six jours.
  En créant la matière, Dieu avait pour but d'en faire un monde. Rien ne montre mieux que cette distinction entre créer et faire, le sens absolu que l'auteur attache au premier de ces termes : faire sortir la matière du néant.
  On a contesté l'institution primitive du sabbat par Dieu lui-même, en s'appuyant sur le fait que l'histoire des patriarches ne présente pas de traces du repos du septième jour. Cette objection nous paraît peu décisive; la Genèse, en effet, ne nous renseigne pas sur tous les détails de la vie des patriarches. Du reste, dans cette histoire même, il nous est parlé à deux reprises de la semaine : à propos de Noé (8.10-12) et de Jacob (29.27).
  Dans l'histoire même de Moïse, toute l'ordonnance relative à la manne, qui repose sur l'institution du sabbat. précède la promulgation des dix commandements, et comme nous l'avons déjà remarqué le commandement du sabbat suppose une institution antérieure. Du reste, l'institution de la semaine existait aussi chez d'autres peuples que les Hébreux : les Chaldéens, par exemple, dans les inscriptions desquels on a retrouvé le mot Sabattuv. Seulement ce mot ne désigne pas comme en Israël, un jour béni, mais un jour néfaste dans lequel il n'est pas prudent d'accomplir un travail. C'est ainsi que l'institution primitive s'était travestie sous l'influence du paganisme.
• 2.4 Nous croyons devoir rattacher au morceau précédent le verset 4, comme sommaire de tout le récit de la création. Beaucoup d'interprètes en agissent autrement.
  Les uns y voient le titre du morceau suivant : Voici ce qui arriva des cieux et de la terre une fois qu'ils eurent été créés, au jour où l'Eternel Dieu eut fait la terre et les cieux.
  Cette traduction se heurte d'abord au mot les cieux, car dans ce qui suit, il n'est plus question que de la terre; il serait bien peu naturel d'expliquer ce mot : les cieux, par l'intervention de Satan au chapitre 3, ou par celle des fils de Dieu au chapitre 6; de plus, on est obligé de donner aux deux verbes le sens de parfaits antérieurs : eurent été créés, eut fait, ce qui ne peut se justifier grammaticalement.
  Une autre construction consiste à séparer les deux phrases de ce verset en ponctuant après qu'il les eut créés, et en rapportant la seconde proposition à ce qui suit : Au jour où l'Eternel Dieu fit une terre et des cieux, toutes les plantes des champs n'étaient pas encore, ce qui exprimerait solennellement une chose qui s'entend d'elle-même, à moins que l'on ne suppose, avec quelques anciens interprètes juifs, qu'il y avait bien quelques plantes, mais non pas toutes, sens qui renferme une absurdité, puisque évidemment avant que Dieu créât il n'existait aucune plante.
  Ou bien on pourrait dans cette construction faire aller la proposition subordonnée jusqu'au verset 7, où se trouverait la principale dans ces mots : l'Eternel forma : Au jour où l'Eternel Dieu fit une terre et des cieux et où... car l'Eternel Dieu n'avait pas fait pleuvoir.., toute la face du sol... l'Eternel Dieu forma... Mais il est impossible d'admettre dans un récit dont le style est constamment clair et simple, une construction aussi compliquée.
  Un interprète moderne a supposé que cette première proposition était primitivement en tête du chapitre 1; ce serait le rédacteur définitif du Pentateuque qui aurait transposé cette formule du commencement du récit à la fin. C'est là une hypothèse arbitraire.
  Nous pensons plutôt que l'auteur n'a pas voulu ôter à cette entrée sublime : Au commencement Dieu créa, son caractère unique en y mettant un titre comme au commencement des autres récits et qu'il a préféré le placer comme sommaire à la fin du récit.
  Ce qui est procédé, Le mot tholedot littéralement : ce qui est engendré s'applique ici a tous les êtres qui furent tirés, par le travail des six jours, de la matière des cieux et de la terre primitivement créée.
  Les mots suivants : au jour où l'Eternel fit une terre et des cieux, résument tout le tableau de la semaine créatrice on affirmant encore une fois, en opposition à toutes les fictions polythéistes, ce fait capital que rien de ce qui existe n'existe en dehors de la volonté et de la puissance divines.
  L'Eternel Dieu. Sur le mot Dieu (Elohim) voir à 1.1. L'Eternel, en hébreu Jéhova ou plus exactement Jahvé. Ce mot appartient au verbe hava, ancienne forme de haja, être; c'est proprement la troisième personne du temps imparfait, qui correspond d'ordinaire en hébreu à notre futur.
  Dieu donne lui-même le sens de ce nom quand il s'appelle (Exode 3.14) Ehejé, Je serai, par où il indique qu'il a et aura l'être pour essence. Il se désigne ainsi comme le moi identique avec l'être, c'est-à-dire comme la personnalité absolue.
  C'est comme tel qu'il est en rapport particulier avec l'homme, le seul être terrestre qui partage avec lui le caractère de la personnalité, qu'il dirige son développement, et qu'il devient dans l'histoire le Dieu du peuple qui sera son agent pour la réalisation de son règne.
  Le nom composé l'Eternel Dieu ne se retrouve qu'une fois dans le Pentateuque (Exode 9.30) en dehors des chapitres 2 et 1 de la Genèse, et assez rarement dans les autres livres de l'Ancien Testament. Il est destiné à faire ressortir l'identité personnelle du Dieu de la nature, qui vient d'agir comme créateur du monde, et du Dieu qui va se manifester désormais comme dirigeant les destinées de l'humanité et spécialement celles du peuple d'Israël.
  Il importait à Israël de savoir que Jéhova, son Dieu national, n'était pas seulement l'une d'entre les divinités adorées sur la terre, mais le Dieu unique, créateur et maître de l'univers (Elohim).
  Ce n'était qu'à cette condition qu'il pouvait lui vouer une foi absolue et compter sur lui dans toutes ses luttes avec les hommes et avec les choses. C'est dans le même sens que dans le Nouveau Testament Jésus, le chef de l'Eglise, est présenté en même temps à celle-ci comme le souverain universel : Chef de l'Eglise qui est son corps, sur toutes choses. (Ephésiens 1.22)
  Il est manifeste que, par cette union entre les deux noms de Dieu, Elohim et Jéhova, comme en un seul nom, le rédacteur a voulu faire la transition entre le récit qui précède et celui qui suit; et si, comme cela nous parait vraisemblable. le récit suivant est tiré d'un nouveau document dans lequel Dieu était habituellement. désigné sous le nom de Jéhova, nous comprenons aisément ce qui a porté le rédacteur à joindre dans ce passage, qui est comme le trait d'union entre ses deux sources, ces deux noms de Dieu, de manière à faire bien ressortir qu'il ne s'agit que d'un seul et même être divin.
  Une terre et des cieux. Cette forme sert à fermer le récit ouvert par 1.1 : Au commencement Dieu créa les cieux et la terre.
  Conclusion sur le début de Genèse (de 1.1 à 2.4)
  Nous commencerons par étudier rapidement les récits des autres peuples anciens qui se rapportent au même sujet que le premier chapitre de la Genèse. Nous rechercherons ensuite quelle a pu être l'origine de ce dernier récit.
  D'après le livre des lois de Manou, l'un des monuments les plus anciens de la littérature hindoue, le point de départ de toutes choses est une obscurité sans commencement. Tout à coup l'esprit infini et éternel s'éveille et pénètre cette nuit de ses rayons. Il produit les eaux, dans lesquelles il dépose un germe; ce germe devient un œuf resplendissant dans lequel naît le dieu Brahma, le premier des êtres. Il y demeure enfermé trois trillions d'années, puis par la puissance de sa pensée, il fend l'œuf en deux moitiés, le ciel et la terre, entre lesquels apparaissent l'atmosphère, les huit sphères célestes et l'intarissable réservoir des eaux. Dès ce moment, il crée incessamment tous les êtres particuliers, dieux, génies, vertus, vices, pêle-mêle avec tous les êtres et objets terrestres.
  Dans cette conception, la matière est éternelle aussi bien que l'esprit, et Dieu naît de cette matière avant de tirer de soi tous les êtres.
  Les Persans, d'après une tradition conservée dans le Bundehesch l'une des parties les plus modernes de leur livre sacré, ne croyaient pas à l'existence d'un chaos primitif. La terre, créée par le dieu bon, Ahura-Mazda, fait d'abord partie du ciel, puis elle tombe dans l'espace. Le dieu bon crée en six périodes le ciel (terrestre), l'eau, la terre, les arbres, le bétail et les hommes. Ces six époques correspondent non aux jours de la semaine, mais aux six saisons de l'année persane. Après chacune de ces œuvres, le dieu bon et ses anges, les Amschaspands, célèbrent un temps de fête et de repos, origine des six fêtes annuelles des Persans. A cette œuvre du dieu bon est mêlée l'œuvre du dieu mauvais. Toute la vie de l'univers doit durer douze mille ans, et chacun de ces milliers est sous la domination d'un des douze signes du zodiaque.
  On est frappé du rapport entre les six périodes créatrices suivies chacune d'un jour de repos et les six jours de la Genèse aboutissant à un jour de repos final. Mais ce récit diffère de celui de la Bible en ce qu'il oppose l'un à l'autre deux dieux dont les œuvres se contrarient. Cette conception est probablement influencée d'un côté par l'astrologie babylonienne et de l'autre par la tradition sabbatique juive.
  La conception grecque nous est présentée sous sa forme la plus ancienne par Hésiode (environ 900 ans avant J.C.). Le premi
er des êtres est le Chaos, qui produit la Terre, le Tartare (les profondeurs de la terre) et l'Amour, puis les deux êtres appelés Erèbe et Nuit. Ces deux derniers enfantent à leur tour l'Ether et le Jour. La Terre produit d'elle-même Uranus, le ciel étoilé, demeure des dieux, puis les montagnes et la mer. Fécondée par Uranus, elle enfante le fleuve Océan qui entoure la terre et qui est la source de tous les autres fleuves, et les Titans, dont sont procédés Jupiter, les dieux de l'Olympe et les hommes.
Ce récit expose l'origine des dieux en même temps que celle du monde. Nous voyons naître d'abord les forces naturelles divinisées, puis de ces dieux primitifs naissent à leur tour les dieux de l'Olympe adorés par la Grèce. La terre et les hommes ne jouent qu'un rôle secondaire.
Chez les Etrusques, d'après un rapport de Suidas, on pensait que Dieu avait créé le monde en six périodes de mille ans chacune : dans la première, le ciel et la terre; dans la seconde, le firmament; dans la troisième, la mer et toutes les eaux de la terre; dans la quatrième, le soleil, la lune et les étoiles; dans la cinquième : les animaux de l'air, de l'eau et de la terre; dans la sixième, les hommes. Les six mille ans que le monde doit subsister encore sont consacrés au développement de la race humaine.
On remarque ici des analogies frappantes avec le premier chapitre de la Genèse; mais Suidas, qui vivait au dixième siècle après J-C, a pu facilement modifier les anciennes traditions étrusques sous une influence juive ou chrétienne.
Des conceptions des peuples aryens, passons à celles des peuples chamitiques.
Les Egyptiens croyaient à l'existence d'une matière éternelle, les eaux primitives, comme principe universel. Le dieu Atum existait seul à côté de ce principe chaotique; il créa le firmament, réservoir des eaux célestes. Des eaux inférieures sortit un œuf, d'où procéda sous la forme d'un petit enfant le dieu Ra (dieu du soleil). Celui-ci amena dans le monde la lumière et la vie; c'est de lui que furent formés tous les autres dieux, puis par sa chaleur il fit naître de la terre les animaux de l'air, de la terre et de l'eau.
Nous retrouvons ici, comme chez les Hindous, l'existence éternelle de la matière à côté de l'esprit et l'explication de la naissance des dieux en même temps que de celle du monde. Seulement on est frappé de voir la matière dont ont été formés les astres désignée par le nom d'eaux célestes.
Les traditions des Phéniciens sur le sujet qui nous occupe se sont fixées sous des formes diverses; l'une des plus anciennes est celle qui nous a été conservée par leur écrivain Sanchoniaton qui, selon toute probabilité, vivait vers le dixième siècle avant J-C D'après cette tradition, les Phéniciens se représentaient deux principes premiers, éternels et illimités, l'esprit ou le souffle et le sombre chaos (Bahou, le Bohou des Hébreux). De leur union naquit la matière animée, une boue renfermant les semences de toutes choses. Celle-ci prit la forme d'un œuf qui se fendit de manière à former le ciel et la terre. Dans le ciel d'abord, la matière première engendra le soleil, la lune, les étoiles et les constellations, qui devinrent bientôt des êtres conscients et prirent le nom de gardiens du ciel. A la suite l'air mis en mouvement et la terre réchauffée par l'action du soleil donnèrent naissance aux vents, aux nuages, aux pluies abondantes d'eaux célestes, au tonnerre et aux éclairs. Les éclats du tonnerre réveillèrent les êtres animés mâles et femelles dont les germes se trouvaient dans le sol et dans la mer.
A côté d'une tendance dualiste et émanatiste bien caractérisée, on reconnaît dans cette conception quelques traits qui rappellent le tableau de la Genèse.
Mais de toutes ces conceptions des peuples anciens, c'est celle des Chaldéens qui a le plus de titres à notre attention; car les Chaldéens, comme les Israélites, appartenaient à la race sémitique, et c'est même de leur sein qu'est sorti le père de la famille élue. Nous en avons une première recension bien imparfaite dans quelques fragments de Bérose, historien chaldéen de la fin du quatrième siècle avant J-C D'après lui, l'univers était primitivement une masse liquide et ténébreuse, habitée par des êtres monstrueux sur lesquels dominait une femme, Homorka, en chaldéen Thalatt, la Thalassa (mer) des Grecs. A un moment donné, Bel, le dieu suprême, intervint et coupa la femme en deux parties, dont il forma le ciel et la terre, tandis que les monstres primitifs disparaissaient devant la lumière, qu'ils ne pouvaient supporter. Il fit ensuite le soleil, la lune et les cinq planètes, puis voyant le sol inhabité et cependant fertile, il se fit couper la tète par les dieux inférieurs qui, de son sang mêlé à la terre, formèrent les hommes et les animaux capables de supporter la lumière.
Pendant longtemps on n'a connu la tradition chaldéenne que sous cette forme, mais des découvertes récentes ont jeté un jour tout nouveau sur ce sujet. Il y a quelques années, on a retrouvé dans les ruines de Ninive toute une bibliothèque ayant appartenu au roi Assurbanipal, le Sardanapale des Grecs (670 environ avant J-C). Parmi ces dix mille briques couvertes d'inscriptions cunéiformes se trouvaient quelques tablettes racontant la création; or ces tablettes ne sont que la copie d'une rédaction plus ancienne faite à Babylone et que les savants croient pouvoir faire remonter à une époque contemporaine d'Abraham. Trois seulement d'entre elles sont assez bien conservées pour qu'on puisse en comprendre le sens : ce sont la première, la cinquième et probablement la septième. Voici les passages essentiels des morceaux qui ont pu être déchiffrés.
Première tablette : Au temps où en-haut le ciel n'annonçait pas encore et où en-bas la terre ne nommait pas encore un nom, car l'abîme sans limites fut leur premier générateur et la mer agitée celle qui enfanta leur ensemble, alors leurs eaux s'embrassèrent et s'unirent. Mais l'obscurité n'était pas encore enlevée; aucun rejeton n'avait poussé. Au temps où aucun des dieux n'avait encore surgi, où ils n'étaient pas encore désignés par un nom et n'avaient pas encore fixé les destinées, alors les grands dieux furent formés; les dieux Lachmou et Lachamou apparurent et grandirent...; puis furent formés les dieux Sar et Kisar. Les jours s'étendirent...
Cinquième tablette, correspondant au quatrième jour de la Genèse hébraïque : Il arrangea magnifiquement les demeures des grands dieux (soleil et planètes); il fit également apparaître les étoiles. Il régla l'année et institua pour elle les décades; il assigna trois étoiles à chaque mois (sans doute une pour chaque décade). Il détermina les mansions des planètes... Il fit briller Nannar (la lune) pour régner sur la nuit.
Septième (?) tablette : Quand les dieux tous ensemble créèrent... ils formèrent excellemment les arbres puissants, ils firent surgir des êtres vivants..., le bétail des champs, les grands animaux des champs et les reptiles des champs... Le dieu à l'œil clairvoyant les associa en un couple... L'ensemble des bêtes rampantes se mit en mouvement.
C'est évidemment ce dernier récit qui présente les analogies les plus frappantes avec le tableau de la Genèse biblique; chaque lecteur les aura remarquées sans peine. Mais les différences qui les distinguent n'en sont que plus manifestes: dans le récit chaldéen, le principe de toutes choses est la matière éternelle; elle est le principe de l'existence même des dieux, qui en naissent spontanément par paires; après cela il est naturel que le polythéisme le plus complet domine tout le récit.
Après cette revue, la question qui se pose quant au récit de la Genèse biblique est de savoir s'il est simplement le produit de l'observation et de la réflexion humaines, ou s'il est dû à une révélation divine.
On allègue en faveur de la première explication, d'abord, les erreurs que l'on croit trouver dans ce récit, puis la corrélation réfléchie qui paraît exister entre les deux parties de la semaine créatrice (voir notes sur 1.14-19). Mais, comme nous l'avons vu, il n'y aurait d'erreur formelle que si l'auteur prétendait nous donner un cours scientifique de géologie et de paléontologie; au lieu de cela, ce ne sont que les phases saillantes qui ont trouvé place dans ce tableau. A ce point de vue, le récit nous paraît inattaquable. La correspondance entre la première et la seconde moitié de la semaine n'est pas un argument valable contre la vérité his torique du récit, puisqu'elle peut être l'expression du plan réellement suivi dans l'œuvre elle-même.
Il nous paraît d'autre part que la grandeur et la fermeté de l'intuition monothéiste qui pénètre tout ce récit lui impriment le caractère d'une révélation divine. Il suffit pour le sentir de le comparer avec les légendes analogues des autres peuples que nous venons d'exposer.
Aucun lecteur moderne ne pourrait prendre au sérieux les fantasmagories mythiques dont elles sont remplies, tandis que le récit de la Genèse laisse chez tout lecteur, laïque ou savant, une impression d'admiration et de respect. Il repose évidemment sur la même révélation monothéiste qui est à la base de toute l'histoire israélite. Aux trois traits particuliers que nous avons déjà fait ressortir (Dieu a tout créé, il a tout créé conformément à sa volonté, il a tout créé en vue de l'homme) nous ajoutons encore l'institution divine du sabbat.
Faut-il en rester là, et n'appliquer l'action révélatrice qu'aux vérités religieuses, sans l'étendre au cadre extérieur du récit? C'est là l'opinion qui parait devenir aujourd'hui de plus en plus dominante.
Cependant nous nous demandons si les vérités religieuses contenues dans ce tableau ont pu être révélées d'une manière purement abstraite et si, pour pénétrer dans la conscience de ceux à qui elles étaient communiquées, elles n'ont pas dû revêtir une forme plastique et saisissable précisément telle que celle que nous trouvons dans ce récit.
Puis nous doutons qu'un auteur animé d'un sentiment d'adoration aussi profond se fût permis d'attribuer à Dieu un rôle de sa propre invention dans une scène de nature historique.
De plus, le ton d'autorité, avec lequel il raconte chaque ordre divin et son résultat, nous parait impliquer une certitude dont nous ne pouvons nous rendre compte si tout ce récit n'est qu'une simple supposition de sa part.
Ajoutons que la supériorité de notre récit sur les légendes des peuples anciens ne porte pas seulement sur le côté religieux, mais aussi sur les détails extérieurs de la narration. Le tableau de la Genèse est le seul qui ait été pris en considération par les hommes de science et qui puisse sérieusement affronter l'examen; nous rappelons seulement ici l'apparition de la lumière et de la végétation avant celle du soleil, faits auxquels la science rend hommage à cette heure. Ces faits nous paraissent conduire à faire porter la communication divine sur la totalité du tableau.
Si nous nous représentons un père au courant de toutes les découvertes scientifiques actuelles et cherchant à les résumer pour son enfant dans le but de conduire son âme à l'adoration, nous ne nous figurerons pas son récit très différent de celui que nous venons d'étudier.
Quand et comment a pu avoir lieu cette communication d'en-haut? En cherchant à répondre à cette question, nous déclarons dès l'abord que nous sommes ici en face d'un fait sur lequel nous ne pouvons présenter que des suppositions.
Plusieurs pensent que la révélation contenue dans ce chapitre a été accordée à Adam lorsque Dieu s'approchait de lui et s'entretenait avec lui dans le paradis comme un père avec son enfant. Cette supposition s'accorderait bien avec le caractère simple et sobre du récit. On a objecté qu'Adam, au premier moment de son existence, était trop peu développé pour se poser des questions de ce genre. Nous ne sommes pas en état d'en juger. Quoi qu'il en soit, si l'on nie que Dieu se soit révélé à Adam, il faut nier la réalité du commandement qui a été l'occasion de la chute, ainsi que celle des sentences prononcées à la suite de la désobéissance.
Du reste, lorsque plus tard Dieu se communique à Noé et à Abraham, c'est comme un être déjà connu, ce qui suppose une révélation antérieure et primitive. Si l'on croit qu'une telle révélation ne pouvait répondre qu'aux besoins d'une humanité déjà plus développée rien n'empêche de penser que l'un des patriarches entre Adam et le déluge aurait été jugé digne d'une pareille communication, celui en particulier qui vécut avec Dieu dans une intime communion et qui fut élevé de cette vie dans celle du ciel sans passer par la mort.
Cette révélation, accordée soit à Adam, soit à l'un des patriarches antérieurs au déluge, aura été transmise par les fils de Noé à tous les peuples, chez qui elle s'est conservée partiellement, mais troublée par l'influence du polythéisme.
Telle serait l'origine des éléments de vérité qui se rencontrent dans les récits que nous avons cités. Cette tradition, conservée oralement dans la famille de Sem et d'Abraham, aura pu se charger, en passant de bouche en bouche, d'éléments humains, quoique dans une moindre mesure que chez les peuples polythéistes, et Dieu, au moment où il accordait à Moïse la grande révélation du Sinaï, qui devait servir de base à l'histoire de son peuple, lui aura rendu la connaissance de l'œuvre créatrice dans sa pureté. Peut-être aura-t-il employé pour cela le mode de la vision prophétique, qui peut s'appliquer au passé comme à l'avenir.
Une révélation de ce genre se comprend mieux en effet sous la forme de tableaux successifs que sous celle d'une inspiration purement spirituelle. S'il en est ainsi, ce serait Moïse qui le premier aurait mis ce récit par écrit. Dans tous les cas, ce chapitre a un caractère tout spécial, et l'on peut aisément penser qu'il existait comme document particulier avant d'être placé en tête d'une histoire plus générale.
II) 2.5 à 3.24. Le séjour dans le paradis et la chute
Le morceau dont nous abordons maintenant l'étude est l'un des plus importants de l'Ecriture sainte. De la manière dont nous le comprenons résulte pour une grande part l'idée que nous nous faisons de plusieurs des points qui sont à la base de la doctrine chrétienne, l'origine et la nature du péché, le degré de sa culpabilité et la rédemption qu'il nécessite.
Bon nombre de philosophes et même de théologiens ont prétendu que le tableau de l'état primitif de l'humanité, tel qu'il ressort de notre récit, est incompatible avec les faits et les lois de l'histoire; ils n'y ont vu qu'un mythe analogue à ceux des autres peuples anciens, un essai tout humain d'expliquer l'introduction dans le monde du mal physique et moral. Selon eux, le développement de l'humanité suit une marche constamment ascendante de l'état d'animalité au degré le plus élevé de la religion et de la civilisation, et ce que la Bible présente comme une chute ne peut avoir été qu'un progrès. Nous aurons à examiner si les faits confirment cette théorie et si l'état barbare et fétichiste des peuples sauvages, que l'on identifie avec l'état primitif de l'humanité, n'est pas réellement, comme le fait comprendre l'Ecriture, le résultat d'une décadence, de la perte d'un état primitif tel que celui que décrit le récit que nous allons étudier.
Le séjour dans le paradis (2.5-25)
Avec ce morceau nous entrons dans le domaine de la tradition; car l'homme est dès ce moment témoin et acteur d'une partie des faits racontés. L'histoire commence et se superpose à la nature, maintenant achevée; voilà pourquoi le récit de la création de l'homme est repris à nouveau.
Au chapitre 1, l'homme avait été considéré comme appartenant à l'ensemble de la nature dont il forme le couronnement; ici il apparaît comme sujet de l'histoire, dans laquelle sa propre activité se combine incessamment avec l'action divine. Aussi le fait de sa création n'avait-il été raconté que sommairement au chapitre 1, tandis qu'il est maintenant repris en détail, soit quant à la formation de l'homme lui-même, soit quant à celle de la femme; car c'est de cette distinction des sexes que dépend le développement de la race et par conséquent celui de l'histoire.
Tout semble prouver que le récit qui va suivre a été emprunté à une autre source que le précédent; le terme d'Elohim pour désigner Dieu fait place à celui de Jéhova (sur l'expression Jéhova-Elohim, voir précédemment); le récit prend un caractère moins solennel et plus simplement narratif et les mêmes idées sont exprimées par d'autres expressions et d'autres tournures de phrase.
On peut donc se demander si son contenu n'est point parallèle à celui du chapitre 1, en d'autres termes si nous n'avons pas ici un second récit du fait de la création. S'il en était ainsi, il faudrait reconnaître une contradiction flagrante entre les deux narrations : là, une création graduée qui va des plantes aux animaux et des animaux à l'homme; ici, absence totale de plantes avant l'homme, et la création des végétaux et des animaux succédant à celle de l'homme. Mais si c'est bien là le sens de ces deux récits, comment s'expliquer le procédé du rédacteur de la Genèse, qui les reproduit successivement tous les deux malgré cette contradiction qu'il ne pouvait manquer de discerner aussi b ien que nous ?
Si nous ne voulons pas faire une injure gratuite à son intelligence, nous devons supposer qu'il entrevoyait une solution de cette contradiction apparente, et nous ne serons que justes en la cherchant.
Elle ne nous parait pas si difficile à trouver : le chapitre 1 avait en vue le monde dans son ensemble; le chapitre 2 s'occupe spécialement de l'homme et nous place par conséquent dans la contrée particulière où il habita dès le commencement et où se trouvait le jardin appelé paradis. Il nous fait connaître l'état des choses tel qu'il existait au moment et dans le lieu où l'homme ouvrit pour la première fois les yeux à la lumière : c'était une contrée privée de végétation, avec un ciel sans nuages et sans pluie; seulement une vapeur répandue sur la terre humectait le sol. Le paradis seul, un jardin rempli d'arbres, et arrosé par un fleuve, faisait exception.
Tel fut le milieu dans lequel l'homme arriva à l'existence et prit connaissance de lui-même et du monde. C'est le souvenir qu'il a transmis à ses descendants par une tradition dont nous avons ici la rédaction.
S'il en est ainsi, ce récit nous place au sixième jour du chapitre 1, immédiatement avant la création de l'homme; et nous devons supposer que le document d'où il a été tiré possédait aussi un récit de la création parallèle à celui du chapitre 1, mais que le rédacteur de la Genèse aura supprimé pour ne pas faire double emploi, tout en en rappelant dans ce qui suit quelques traits.
Il est bien évident, en effet, que la narration ne pouvait commencer dans ce récit par notre verset 5. Pour la création des animaux, voir au verset 19.
• 2.5 5-7, La création de l'homme.
  Il résulte de notre explication du verset 4 que le verset 5 commence une phrase nouvelle.
  Aucun arbrisseau des champs. Le mot hébreu siach signifie arbrisseau, et non plante, comme on l'a quelquefois traduit. Comparez Genèse 21.15; Job 30.4,7.
  Aucune herbe des champs : légumes, céréales; le mot hébreu (ésev) est le même qui est employé au chapitre 1. Le récit n'exclut pas le gazon, la verdure du sol (désché), mais seulement les plantes pour lesquelles la main de l'homme est nécessaire, et les arbres.
  Cette stérilité avait deux causes : le manque de pluie d'une part (l'Eternel Dieu n'avait pas fait pleuvoir) et de l'autre l'absence du travail humain (il n'y avait pas d'homme...).
  On ne comprend bien la liaison de ces deux causes, en apparence complètement hétérogènes, que si l'on rapporte la seconde à l'absence de canaux d'irrigation que l'homme seul peut établir et qui sont indispensables pour remplacer la pluie dans un pays très chaud et habituellement privé de l'eau du ciel. Que serait, par exemple, l'Egypte, le pays le plus fertile du monde, si l'homme n'était pas là pour suppléer par la canalisation du Nil à l'absence complète de pluie? Son sol deviendrait nu comme celui de la contrée dans laquelle était situé le paradis.
• 2.6 Une vapeur montait. Plusieurs interprètes ont fait dépendre encore cette proposition de la négation renfermée dans la proposition précédente et ont traduit : Une vapeur ne montait pas, trouvant ainsi dans ces mots une nouvelle cause de stérilité. Mais comme chacune des deux propositions précédentes a sa négation spéciale, il nous paraît qu'il devrait en être de même de la troisième, si elle était aussi négative.
  Cette vapeur remplaçait jusqu'à un certain point la pluie et donnait déjà au sol une certaine fertilité. Nous n'avons pas le droit de conclure de ce passage qu'il n'ait pas plu jusqu'au déluge; l'arc-en-ciel, donné pour signe après ce cataclysme, a pu exister auparavant sans que Dieu y ait encore attaché le sens qu'il donne alors à ce phénomène.
  Notre récit lui-même suppose l'existence de la pluie en parlant d'un fleuve qui arrosait le paradis; il devait tomber de l'eau dans la région de ses sources.
• 2.7 Dans ce passage, où il est parlé de la création de l'homme, non dans son rapport avec la nature, mais en vue de lui-même, le récit fait ressortir les traits constitutifs de son être. Il en distingue deux : le corps, poussière du sol, et l'âme, souffle de Dieu.
  Lors même que ces deux éléments de la nature humaine sont mentionnés successivement, en raison du caractère figuré de la narration il n'est point impossible d'admettre que les deux éléments, corporel et spirituel, ont pu être formés simultanément.
  Dieu forma. Cette expression semblerait dire que Dieu a de ses mains formé le corps humain; ce trait a évidemment aussi un caractère figuré; la réalité cachée sous ces images est pour nous incompréhensible, comme tout ce qui tient aux actes créateurs.
  Mais il faut remarquer la différence établie ici entre l'origine du corps de l'homme et celle du corps des animaux; à l'égard de ceux-ci, Dieu disait: Que les eaux, l'air, la terre produisent; ici il agit plus directement, il forme lui-même.
  Poussière du sol. Malgré la différence signalée, il y a, au point de vue de la substance, homogénéité entre le corps de l'homme et celui des animaux.
  Et il souffla. Les animaux sont aussi animés d'un souffle de vie, mais celui que possède l'homme émane de Dieu lui-même; c'est là le caractère distinctif de l'âme humaine, qui explique l'expression du chapitre 1 : Il le fit à son image.
  Dans ses narines. Image empruntée au fait que la respiration est le signe de la vie.
  Un être animé. Ce terme, qui est le même que celui qui a été appliqué aux animaux (1.20), est ordinairement traduit par âme vivante. C'est ainsi que l'ont rendu les LXX, d'après lesquels cite saint Paul 1Corinthiens 15.45.
  Il nous a paru que l'idée était mieux rendue par l'expression être animé. C'est l'origine divine de ce souffle de vie dont elle est animée, qui fait que l'âme humaine possède en elle un organe pour remonter à Dieu et communiquer avec lui, comme elle communique avec le monde extérieur par le corps. Cet organe supérieur de l'âme, en tant que distinct de celle-ci, se nomme l'esprit.
  Sur l'origine, l'état primitif et l'unité du genre humain, voir l'appendice I, à la fin du chapitre.
• 2.8 8-14. Le paradis.
  La position du premier homme, dénué du secours de parents humains, rendait nécessaire l'existence d'un milieu approprié à sa faiblesse et à son inexpérience. Dieu y pourvoit en plantant un jardin propre à subvenir à ses premiers besoins.
  Il en est du terme de planter comme de ceux de former, de souffler, qui expriment sous une forme figurée des actions divines incompréhensibles pour nous.
  Un jardin. Le mot hébreu gan désigne un endroit entouré d'une clôture; il se retrouve dans toutes les langues sémitiques pour désigner les jardins et le parc environnant un palais.
  Les LXX l'ont traduit par un mot grec, paradeisos d'où est venu notre mot paradis; ce mot est la reproduction du mot persan païri-daéza, qui signifie un lieu protégé par un rempart. Ce mot a passé dans la langue hébraïque postérieure sous la forme de pardés.
  En Eden. La préposition en prouve qu'Eden désigne toute la contrée au sein de laquelle se trouvait le jardin. Comme nom commun, ce mot signifie délices. Est-ce ce nom commun qui, en raison de son sens, est devenu le nom propre du pays où était situé le paradis, ou bien est-ce le nom propre de ce pays, emprunté primitivement à une langue autre que l'hébreu, qui a pris dans celle-ci le sens de délices?
  On peut invoquer en faveur de cette seconde opinion le fait qu'il existe dans la langue assyro-babylonienne un mot tout semblable, édin ou édinou qui signifie plaine. Le nom d'Eden se retrouve ailleurs, mais avec d'autres voyelles. Comparez Esaïe 37.12; Ezéchiel 27.23; Amos 1.5, notes.
  A l'orient. On pourrait appliquer cette expression au rapport du jardin à la contrée d'Eden, dans la partie orientale de laquelle il aurait été situé mais il est plus naturel de l'expliquer par le point de vue du rédacteur, pour qui Eden et le jardin étaient situés bien loin à l'orient.
  Remarquons que, tandis que la plupart des autres peuples anciens se prétendent autochtones et placent l'origine de la race humaine sur leur propre territoire, les Hébreux se représentent le siège primitif de l'humanité dans une contrée autre que celle qu'ils habitent. Ce fait nous prouve l'ancienneté et la pureté des traditions sur lesquelles repose notre récit.
  Il mit là l'homme. Ces mots nous donnent l'idée de la sollicitude paternelle de Dieu envers l'homme, sa créature faible et privilégiée.
• 2.9 Dieu pourvoit aux besoins et même aux jouissances de l'homme encore enfant.
  L'arbre de vie. On voit plus tard que c'était l'arbre dont les fruits devaient préserver l'homme de la dissolution à laquelle était naturellement exposé son corps formé de la poussière.
  Est-ce là un simple symbole, destiné à représenter la puissance vivifiante de Dieu qui devait transformer le corps terrestre de l'homme en corps spirituel et immortel, ou bien devons-nous supposer que cette action vivifiante était réellement attachée à l'usage du fruit de cet arbre? Voir à 3.22.
  Au milieu du jardin. Cette position centrale paraît correspondre à l'importance de cet arbre.
  La tradition de l'arbre de vie se retrouve chez tous les peuples de l'Orient. Chez les Hindous, il est situé au sommet d'une montagne et produit le soma, fruit dont se nourrissent les dieux et qui donne la vie aux hommes; c'est comme un intermédiaire entre le ciel et la terre.
  Les traditions iraniennes parlent de même d'un arbre dont les rameaux écrasés fournissent le breuvage qu'on offrait en libation aux dieux et que l'on identifiait avec le breuvage céleste de vie et d'immortalité.
  Chez les Assyriens et les Babyloniens, l'image de cet arbre se rencontre très fréquemment; il est probable que c'était primitivement un pin ou un cyprès; tantôt il est représenté comme gardé par des génies protecteurs (figure 1); tantôt des prêtres se tiennent de chaque côté dans l'attitude de l'adoration; quelquefois, comme sur le sceau du roi Sanchérib (figure 2), ce sont (probablement) le roi et la reine qui se tiennent de chaque côté de l'arbre, prêts à cueillir ses fruits.
  Ce qui prouve son identité avec l'arbre de vie, c'est que ce symbole se trouve souvent représenté sur des tombeaux chaldéens.
  L'arbre de la connaissance. Il ressort de 3.3 que cet arbre était voisin du précédent.
  Il ne faudrait pas croire que son fruit fût un poison qui devait causer la mort; car la connaissance du bien était attachée à cet arbre aussi bien que celle du mal, et, dans l'intuition du récit, la mort provient bien plutôt de la privation de l'arbre de vie.
  Nous pensons donc que ce nom lui est donné en raison de l'effet qui devait nécessairement résulter de la défense faite à l'égard de son fruit. Si l'homme obéissait, il apprenait à connaître le bien par expérience et le mal par la vue du danger auquel il avait échappé, de même que du haut d'une cime on mesure la profondeur de l'abîme où l'on aurait pu tomber; s'il désobéissait au contraire, il apprenait à connaître le mal par expérience et le bien comme un bonheur perdu, ainsi que du fond de l'abîme on mesure du regard la hauteur de la cime à laquelle on devait parvenir.
  L'arbre de la connaissance ne se retrouve nulle part dans les traditions des peuples anciens, sauf peut-être dans une figure babylonienne qui représente un homme et une femme assis de chaque côté d'un arbre. Ils tendent la main vers ses fruits et un serpent se tient debout sur sa queue derrière la femme. Cependant ce peut n'être là que l'une des nombreuses représentations de l'arbre de vie; et le serpent pourrait être l'emblème d'une divinité, comme le capricorne qui, sur le sceau de Sanchérib, se tient derrière la reine. (figure 3)
• 2.10 Un fleuve sortait d'Eden. Comme il ne pleuvait pas sur la terre où était situé le jardin, une irrigation était nécessaire elle était due à un fleuve qui sortait d'Eden et entrait dans le jardin, pour lequel il était ce que le Nil est pour l'Egypte.
  De là il se partageait et devenait... Le sens naturel de ces mots est que le fleuve, après avoir traversé le jardin, se divisait en quatre branches qui allaient arroser les contrées désignées ensuite.
  Quatre fleuves, littéralement quatre têtes. Nous croyons que cette expression ne peut désigner que quatre branches dans lesquelles se partageait le fleuve principal. C'est dans ce sens qu'est appliqué le mot tête dans les inscriptions assyriennes, où le mot resch-nari (en hébreu, rosch-nahar, tête du fleuve) désigne le point où un canal se sépare du fleuve qui l'alimente.
  On a essayé d'appliquer ce nom à quatre rivières ou affluents qui auraient formé le fleuve avant son entrée dans le paradis et d'entendre l'expression : sortait d'Eden, dans ce sens : sortait de la partie d'Eden située au-dessous du paradis pour entrer dans la mer. C'est faire violence aux termes du texte.
• 2.11 Pischon. Ce nom de fleuve, qu'on ne retrouve nulle part ailleurs, ni dans la Bible, ni chez les peuples anciens, est un mot hébreu signifiant : celui qui coule largement. L'expression : qui entoure le pays, peut signifier simplement : qui embrasse l'un de ses côtés. Comparez Deutéronome 11.4
  Havila. Ce nom, dont la signification étymologique est pays des sables ou des dunes, désigne proprement dans la Bible l'un des fils de Joktan, descendant de Sem (Genèse 10.29). Or, on sait que les Joktanides étaient l'une des trois grandes souches de la race arabe (Kéturiens, Ismaélites et Joktanides). C'est donc en Arabie qu'il faut chercher le pays habité par cette tribu.
  Ce résultat est confirmé par Genèse 25.18 et 1Samuel 15.17, textes d'après lesquels Havila ne peut guère être que la contrée de l'Arabie voisine du golfe Persique et de la Mésopotamie, et à laquelle convient le sens étymologique de ce nom.
  Il est aussi parlé Genèse 10.7 d'un Havila habité par des Cuschites, descendants de Cham. Comme les tribus cuschites mentionnées dans ce passage se trouvent presque toutes sur la côte arabique du golfe Persique, il est probable que les deux Havila ne sont qu'un seul et même pays où s'étaient mélangées les deux races.
  L'or. L'article signifie que c'était de ce pays que les Israélites tiraient ordinairement leur or, et cette circonstance confirme l'application du nom de Havila à la contrée d'Arabie voisine du golfe Persique et par conséquent du pays d'Ophir, d'où Salomon tirait ce métal.
  Pour le rapprochement de Havila et d'Ophir, voir Genèse 10.29, et pour l'or d'Ophir, 1Rois 9.28; 10.11; 22.49, etc.
• 2.12 L'or de cette terre-là est bon. On sait par plusieurs passages que l'or d'Ophir était préféré à tout autre : Job 28.16; Psaumes 45.10; Esaïe 13.12.
  Le bdellium. L'historien Josèphe entend par là une gomme résineuse, odoriférante et très précieuse, qui est appelée en grec bdolkos et qui se trouvait, d'après Pline, en Arabie, en Inde, en Médie et en Babylonie. C'est le sens aujourd'hui généralement admis.
  Cependant comme, d'a près Exode 16.14, la manne était de couleur blanche et que, Nombres 11.7 elle est comparée au bdellium qui, d'après Pline, doit avoir été de couleur brune, plusieurs savants ont pensé qu'il s'agissait plutôt des perles, qu'on pêche dans le golfe Persique.
  Pierre de schoham. Pierre précieuse; selon les uns le béryl, de couleur verte; selon les autres, la pierre d'onyx, espèce d'agate présentant des couches de diverses couleurs. On a retrouvé dans les inscriptions assyriennes un mot analogue, samou ou samtou, qui désigne une pierre précieuse probablement d un brun clair portée comme ornement par les rois.
  C'était sur deux pierres de schoham posées sur les épaules du grand sacrificateur qu'étaient écrits les noms des douze tribus d'Israël.
• 2.13 Guihon. Ce nom, qui vient d'un mot hébreu signifiant jaillir, répond au nom arabe Dschaihoun, que les Arabes et les Persans appliquent à plusieurs fleuves, par exemple au Gange (Inde), à l'Oxus (Turkestan), au Pirame (Cilicie); les LXX l'appliquent au Nil dans la traduction de Jérémie 2.18. Une source près de Jérusalem portait aussi ce nom (1Rois 1.33; 2Chroniques 32.30).
  La terre de Cusch. Ce nom s'applique le plus ordinairement dans l'Ancien Testament à l'Abyssinie et à la Nubie, que traverse le Nil avant de descendre en Egypte. Mais il parait qu'originairement le peuple des Cuschites habitait les contrées au nord du golfe Persique.
  Nous avons déjà rappelé le fait que les noms de la plupart des fils de Cusch mentionnés Genèse 10.7 se retrouvent sur la côte arabique de ce golfe. Nous savons également que Nemrod, le fondateur de l'empire babylonien, était fils de Cusch (Genèse 10.8).
  Ces données scripturaires sont confirmées par les inscriptions babyloniennes, qui donnent le nom de Caschou à l'une des tribus primitives de la Babylonie et finissent par l'étendre à toute la population. C'est bien probablement de ce nom qu'est venu le mot hébreu Casdim (Chaldéens) qui désigne les habitants de la Mésopotamie méridionale.
• 2.14 Hiddékel. Ce nom est le même que le nom assyrien Diglat ou Hidiglat (flèche), qui dans cette langue désigne le Tigre. Il est ainsi nommé à cause de la rapidité de son cours. Ce fleuve est encore mentionné Daniel 10.4. Il prend sa source dans les montagnes d'Arménie, traverse du Nord au Sud la Mésopotamie septentrionale, se rapproche beaucoup de l'Euphrate au-dessus de Babylone et enfin se confond avec lui peu avant son embouchure dans le golfe Persique; leur cours commun jusqu'à la mer se nomme Schat-el-Arab.
  A l'orient d'Assur. Il semble au premier abord que cette détermination n'est pas exacte, puisque l'Assyrie s'étendait sur les deux rives du Tigre. Mais il est probable que primitivement le pays qui portait ce nom ne s'étendait pas au-delà du Tigre, car la ville d'Assur, l'ancienne capitale, était située sur la rive occidentale du fleuve.
  L'Euphrate le plus grand fleuve de l'Asie occidentale, venant, comme le Tigre, de l'Arménie; il arrose toute la Mésopotamie et se jette, réuni au Tigre, dans le golfe Persique. Son nom est en hébreu Phrath; en assyrien-babylonien Purat, c'est-à-dire le fleuve; en persan Ufratu; de là est venu notre mot Euphrate. Aucun détail n'est donné sur ce dernier fleuve, parce qu'il était suffisamment connu des Hébreux.
  Sur la situation du paradis, voir l'appendice II, à la fin du chapitre.
• 2.15 15-17.L'homme dans le paradis.
  15. Ce verset se rattache directement au verset 8, dont il développe les derniers mots.
  L'Eternel Dieu prit l'homme. C'est ici à proprement parler le commencement de l'histoire de l'humanité.
  Pour le cultiver. Dès l'abord l'homme est appelé au travail, car le travail est la condition de tout développement, et Dieu veut pour l'homme le progrès. Mais ce travail ne devait rien avoir de servile; c'était celui du jardinier au milieu de ses plantations.
  Pour le garder. On a pensé que cela signifiait: pour le préserver des bêtes féroces; mais quelle arme Adam aurait-il eue contre elles, et comment aurait-il gardé le jardin de tous les côtés à la fois? Il s'agit donc de le garder contre un ennemi d'une toute autre nature, qui aspire à s'en rendre maître et qui ne tardera pas à paraître.
  Cette première tâche d'Adam, qui ne se rapportait qu'au jardin, laisse entrevoir celle de l'humanité à l'égard de la terre entière; faire du monde un Eden, et de cet Eden le théâtre du règne de Dieu, voilà la tâche qu'Adam était appelé à inaugurer.
• 2.16 Cet ordre. Ce terme est en relation intime avec la tâche de garder le jardin que Dieu vient de donner à l'homme : à la séduction dont il sera bientôt l'objet, il devra opposer, comme un bouclier, l'ordre divin.
  Tu mangeras librement. Nous traduisons ainsi la forme hébraïque. qui consiste dans le redoublement de la notion verbale.
  Dans le premier récit (1.29), Dieu avait déjà assigné à l'homme comme nourriture les légumes, les céréales et les fruits de tous les arbres. S'il répète ici l'autorisation de manger les fruits des arbres, c'est pour préparer la restriction renfermée dans les mots suivants.
  Le but de cette parole n'est donc pas d'indiquer à l'homme tout ce qui pourra servir a sa nourriture, et c'est à tort qu'on y a vu une contradiction avec 1.29.
• 2.17 Tu n'en mangeras pas. Cette défense est le premier acte de l'éducation morale de l'humanité. Si l'homme eût été laissé à son instinct comme les animaux, il fût devenu comme eux l'esclave du penchant. Sa volonté ne pouvait être affranchie de la domination des appétits sensuels que par un ordre qui le forçât à se replier sur lui-même et à dominer l'inclination naturelle. C'était donc à la domination de lui-même, c'est-à-dire à la véritable liberté, que Dieu voulait commencer à l'élever en lui intimant cette défense.
  Remarquons la nature élémentaire et en quelque sorte enfantine de ce premier commandement; il était parfaitement approprié à l'état de l'homme en ce moment de son existence. Chacun ne se souvient-il pas que sa première tentation et peut-être son premier péché. comme enfant, se sont produits a l'occasion d'une jouissance de cette nature?
  Tu mourras certainement. Sur ce mot certainement, même observation que sur le librement du verset 16 : il y a simplement en hébreu le redoublement de la forme verbale.
  L'homme n'avait pas été créé immortel (3.19), mais il aurait dû être préservé de la mort par la jouissance des fruits de l'arbre de vie; il eût par là obtenu la transmutation de son corps terrestre en corps glorifié.
  Au lieu de cela, le péché le séparera de Dieu et de ses moyens de grâce, et il tombera sous la puissance de dissolution inhérente à sa nature terrienne.
  Au jour où. Ce procédé de dissolution commencera au jour même où le péché aura séparé l'homme de son Dieu. Sa vie ne sera plus que celle d'un mourant.
• 2.18 18-25. La création de la femme.
  La création de la femme avait été indiquée 1.7 par une expression sommaire. Elle est racontée maintenant dans tous ses détails et placée au moment précis où elle a eu lieu.
  L'Eternel Dieu dit. Comme la création de la femme est l'achèvement de celle de l'homme, elle est précédée, de même que celle-ci, d'une délibération en Dieu. C'est ici le seul Et Dieu dit, de ce chapitre; il rappelle les : Et Dieu dit, du chapitre 1.
  Il n'est pas bon. Dieu attend, pour donner à l'homme sa compagne, qu'il ait vécu seul un certain temps, sans doute parce que ce don doit répondre à un besoin que le sentiment de la solitude aura fait naître chez lui.
  Ainsi l'on peut s'expliquer qu'il arrive un moment où l'état primitif de l'homme, qui avait été déclaré très bon (1.31), ne l'est plus absolument. Ce qui était bon pour l'enfant peut ne l'être plus pour le jeune homme.
  Plus tard, lorsque le don de Christ aura répondu plus complètement encore aux besoins du cœur de l'homme, saint Paul pourra dire : Il est bon à l'homme d'être seul. (1Corinthiens 7.26)
  Je lui ferai une aide. Dieu ne corrige pas son œuvre il la complète au moment où le réclame la loi du progrès qui la domine dès le commencement. Adam a maintenant besoin d'une aide pour sa tâche; elle lui est donnée.
  C'est de ce mot que Paul a tiré cette expression : La femme est la gloire de l'homme. La gloire d'un être est d'être aimé; il n'y a pas pour l'homme de gloire comparable à celle d'avoir reçu pour compagne et aide dévouée un être aussi parfait que la femme.
  Qui soit sa pareille. Littéralement son vis-à-vis, son pendant, un second lui-même.
• 2.19 La mention de la création des animaux est en relation évidente avec le récit de la création de la femme, qu'elle prépare. Le rédacteur ne peut avoir voulu dire que Dieu a créé les animaux après l'homme, car il se mettrait en contradiction flagrante avec le chapitre 1, qu'il a posé à la base de tout son récit.
  Comme nous constatons par ce qui précède et par tout ce qui suit que, pour éviter les répétitions, il supprime fréquemment certaines parties de ses documents, nous pouvons admettre qu'il ne relève la création des animaux qu'en vue du récit qui va suivre, et que par conséquent elle n'est pas nécessairement ici à sa place chronologique.
  Ce qui confirme cette idée, c'est qu'il ne parle pas de tous les animaux, mais seulement de ceux qui joueront un rôle dans le fait suivant, à savoir ceux des champs et des airs.
  Nous devons donc admettre que dans sa pensée, et rien n'est plus conforme au mode de narration sémitique, le sens du verset 19 est celui-ci : Et tous les animaux des champs... que l'Eternel Dieu avait formés, il les fit venir vers l'homme.
  Les fit venir vers l'homme. Il ne ressort pas de ces mots qu'ils habitassent dans le paradis, et leur nom d'animaux des champs ne permet même pas de le supposer. Dieu pouvait les faire venir de la contrée environnante.
  Pour voir comment il les appellerait. Le but de Dieu en faisant passer devant Adam les animaux était d'éveiller en lui le sentiment de son isolement, afin que l'aide qui allait lui être accordée, commençât par être l'objet de son désir.
  En voyant passer devant lui tous ces êtres aux formes diverses, aux allures variées, il devait. exprimer par un nom la nature de chacun d'eux, et par là les caractériser comme étrangers à sa propre nature; le résultat de cet examen devait donc être la conscience de son isolement complet au milieu du monde animal.
  On a cru souvent, que ce moment était celui de l'origine du langage. Mais ce ne peut être là le sens de ce récit, intercalé, comme il l'est, dans celui de la création de la femme; puis il semble bien que l'auteur se représente l'homme comme initié au langage dès les premiers moments de son apparition sur la terre; comparez versets 16 et 17.
  Ce fût son nom. C'est ici comme un acte de souveraineté qu'exerce Adam : le nom donné demeurera, et chaque animal sera d'une manière permanente pour l'homme ce qu'exprime son nom, tout comme le jour et la nuit, les cieux, la terre et la mer devaient demeurer tels que Dieu les avait établis en leur donnant un nom.
• 2.20 Les bestiaux. Il est singulier que le bétail les animaux domestiques, omis au verset 19, soit nommé ici, et en première ligne. Cela se comprend si l'on admet que ces animaux étaient déjà les plus rapprochés de l'homme et habitaient avec lui dans le paradis c'est pourquoi ils ne peuvent être rangés parmi les animaux des champs.
  Les oiseaux, qui partagent jusqu'à un certain point ce privilège, sont nommés immédiatement après; enfin viennent en troisième ligne les bêtes sauvages que Dieu fait venir du dehors.
  Il ne trouva pour l'homme; littéralement pour un homme, c'est à dire pour un être tel que l'homme; Adam ne trouva aucun être propre à former le complément de son existence. Dans sa simplicité cette parole est une expression sublime de la supériorité et de la grandeur de l'homme.
  Cette lacune une fois constatée, Dieu la comble.
• 2.21 Un profond assoupissement. Cet état n'était pas naturel le mot thardéma, proprement torpeur, n'est appliqué qu'à un assoupissement très profond et qui a quelque chose d'exceptionnel.
  Il prit une de ses côtes. Littéralement un de ses côtés, un germe de vie renfermé dans l'homme lui-même. Ainsi que l'homme, la femme est le produit d'un acte spécial de Dieu mais comme ce n'est pas une nouvelle catégorie d'êtres qui apparaît, elle est tirée non du sol, comme l'homme et les animaux, mais de l'organisme humain déjà constitué.
  Un naturaliste éminent a rapproché ce fait du phénomène de force évolutive que l'on observe dans certains organismes, tels que les méduses, qui, après une phase d'inconscience et d'immobilité, se métamorphosent et arrivent à la différenciation des sexes. Mais ne vaut-il pas mieux avouer franchement notre ignorance sur un fait qui participe au mystère de la création elle-même?
  Nous nous bornerons à reconnaître la divine pensée renfermée dans ce récit, celle de l'intime connexion morale créée entre l'homme et la femme par ce mode d'origine de la seconde. Rappelons ici que l'Arabe appelle son intime ami, son côté.
  Mais en même temps que la communauté de vie entre l'homme et la femme est ainsi fondée, ce mode d'origine établit. aussi la dépendance de la femme à l'égard de l'homme, comme saint Paul le fait ressortir 1Corinthiens 11.8 et 1Timothée 2.13.
• 2.22 Forma une femme, littéralement bâtit en femme la côte qu'il avait prise.
  L'amena vers l'homme. Il ne laisse pas à l'homme le soin de la chercher et de la trouver; il la lui présente et la lui donne lui-même. C'est par cet acte divin que le mariage a été institué.
• 2.23 Adam reconnaît à l'instant l'être qui doit combler le vide que lui a fait sentir la vue des animaux passant devant lui par paires.
  Celle-ci, en opposition à tous ces êtres inférieurs.
  Cette fois. Ce mot exprime avec vivacité le contraste avec l'expérience qu'il vient de faire.
  Os de mes os et chair de ma chair; comme s'il voulait dire : Cette fois, un autre moi-même! Il y a là un élan de surprise et de joie qui donne aussitôt naissance au parallélisme rythmique, caractère de la plus antique poésie.
  L'émotion se trahit aussi par la triple répétition du mot celle-ci; car la traduction littérale de la troisième proposition est : Elle a été prise de l'homme, celle-ci.
  Celle-ci sera appelée femme : le mot hébreu est ischa, féminin de isch, l'homme. Pour rendre l'assonance de l'hébreu, il nous faudrait le mot hommesse.
  Adam fait à l'égard de la femme ce que Dieu lui avait appris à faire à l'égard des animaux. Ce nom exprime l'impression qu'elle produit sur lui, celle d'un être à la fois un avec lui et dépendant de lui.
  On ne peut conclure de ce fait que l'hébreu soit la langue primitive de l'homme car cette assonance peut être la reproduction d'une assonance semblable dans la langue primitive.
• 2.24 Il est difficile de croire que cette parole doive être attribuée à Adam, puisque les expressions de père et de mère supposent une expérience qu'il n'avait pas.
  Matthieu 19.5 (d'après la traduction exacte), Jésus la met dans la bouche de Dieu même, sans doute en ce sens qu'il l'attribue à l'auteur inspiré du récit. Ce serait donc une réflexion ajoutée par ce dernier, comme il s'en trouve plusieurs dans le cours de là Genèse, adjonctions qui commencent ordinairement, comme celle-ci, par al-ken, c'est pour cela (26.33; 32.32).
  L'homme laissera... L'expérience a prouvé la sagesse de cette direction divine; une nouvelle famille doit dès l'abord se détacher du tronc qui l'a portée pour devenir tronc à son tour.
  Il s'attachera à sa femme. Le principe de la monogamie est implicitement renfermé dans cette parole. Comparez Matthieu 19.6. C'est ici la fondation de la famille sous sa forme normale.
  Une seule chair. Comparez 1Corinthiens 6.16 les conséquences que saint Paul tire de cette parole contre le crime de l'impureté.
• 2.25 Le sentiment de la pudeur n'est venu que plus tard comme effet du péché. Adam et Eve étaient encore comme des enfants.
  Appendice 1. Origine, unité, état primitif du genre humain
  1. Dans le passage que nous venons d'étudier est renfermée la conception biblique de l'origine de l'homme. Cette conception, nous l'avons vu, tient compte à la fois des traits par lesquels l'homme appartient au monde animal et de ceux qui l'en distinguent et font de l'humanité, comme on l'a dit, un règne à part.
  Mais, d'après une opinion récemment enseignée et à laquelle adhèrent un grand nombre de savants, l'humanité procéderait sans intervention divine particulière de l'animalité qui l'a précédée, et cela aussi bien quant à ses facultés intellectuelles et morales que quant à son corps. Nous ne pensons pas que cette manière de voir, opposée à la conception biblique réponde à l'ensemble des faits qui peuvent nous éclairer sur la question.
  Il y a entre l'homme et l'animal toute une série de différences caractéristiques qui ne permettent pas d'envisager l'apparition de l'homme autrement que comme un commencement nouveau, le produit d'un acte créateur immédiat. Voici quelques-uns de ces traits.
  L'homme est une personnalité consciente et disposant d'elle-même, tandis que l'animal n'agit que comme représentant de l'espèce a laquelle il appartient.
  L'homme a l'intuition du bien et du mal, et par cette conscience il devient responsable de ses actes; l'animal ne connaît que la sensation agréable ou pénible et ne peut être envisagé comme moralement responsable.
  L'homme parle; l'animal n'a pas le langage, non que les organes lui manquent pour cela, mais parce qu'il n'a que des représentations individuelles et qu'il est incapable d'idées générales comme celles qu'exprime le langage.
  L'homme progresse incessamment; l'animal demeure stationnaire, enfermé qu'il est dans le cercle que lui trace l'instinct.
  A ces différences intellectuelles et morales correspondent celles que l'on constate au point de vue physique; la constitution du cerveau en particulier établit une distance incomparablement plus grande entre l'homme le plus inférieur et l'animal le plus élevé que celle qui sépare l'animal le plus élevé de ceux qui le suivent de plus près.
  Les partisans de l'origine animale de l'homme pensent qu'il doit y avoir eu un être intermédiaire, dont l'existence aurait comblé cet intervalle immense. C'est là une pure hypothèse, qui n'est appuyée jusqu'ici par aucun fait.
  Ou bien ils pensent qu'à l'origine l'homme était beaucoup plus rapproché de l'animalité qu'il ne l'est actuellement. Mais tous les faits constatés jusqu'ici réfutent cette manière de voir; les crânes humains les plus anciens qu'on ait retrouvés dans les couches terrestres sont, de l'aveu même des partisans de la théorie que nous combattons, exactement semblables à ceux des hommes de nos jours.
  Mais, dût même l'idée que l'homme descend de l'animalité être un jour démontrée par les faits, il n'en resterait pas moins vrai que c'est Dieu qui a, par tout le développement du règne animal, formé son corps et que, quant à son âme, terme de cette longue élaboration, elle se distingue d'une manière si profonde de celle des animaux même les plus rapprochés de lui que l'image biblique d'un esprit soufflé par Dieu dans ses narines doit en tous cas être l'expression symbolique d'un fait divin accompli à l'origine de la race humaine.
  De même qu'il a fallu un acte créateur pour poser le commencement de la vie au sein de la matière, il en a fallu un nouveau pour poser l'esprit au sein de la matière animée.
  2. L'Ecriture pose comme un fait indubitable l'unité d'origine du genre humain. Dans notre chapitre, Dieu ne crée qu'un seul couple d'où la famille humaine tout entière doit procéder. Jésus dit : Ne savez-vous pas que Dieu fit au commencement un homme et une femme? (Matthieu 19.4). Saint Paul déclare aux Athéniens que Dieu a fait naître d'un seul sang tout le genre humain. (Actes 17.26).
  Aujourd'hui, les savants sont disposés à reconnaître l'unité attestée par l'Ecriture. Elle est confirmée en effet par des faits nombreux qui prouvent que les différences existant entre les hommes ne sont pas celles d'espèces diverses, mais celles de simples variétés. Tandis que les espèces animales différentes en s'unissant ne donnent naissance qu'à des produits stériles ou dont la fécondité ne dépasse pas deux ou trois générations, les races humaines, en se croisant, donnent naissance à des rejetons d'une fécondité permanente. Tous les hommes ont la même conformation du squelette; la température moyenne du corps et la rapidité des battements du pouls est la même chez tous; tous sont sujets aux mêmes accidents physiologiques et aux mêmes maladies; le temps de la grossesse est le même chez toutes les races.
  L'unité morale est plus évidente encore si possible; les lois de la logique et celles de la conscience, ainsi que tout un ensemble de sentiments naturels, étendent leur pouvoir aussi loin que s'étend l'homme; le travail intellectuel d'une partie de l'humanité réagit tôt ou tard sur la totalité de la race; enfin l'influence du christianisme s'exerce également chez tous les peuples de la terre.
  Ce n'est qu'à la condition de cette unité morale du genre humain que peut être proclamée la grande loi qui domine son existence : aimer son prochain comme soi-même.
  3. Relativement à l'état primitif de l'homme, on a souvent exposé une théorie d'après laquelle l'homme aurait passé graduellement d'un état sauvage encore à demi brutal au degré le plus inférieur de la civilisation et se serait élevé progressivement de là à la hauteur à laquelle nous sommes aujourd'hui parvenus. Primitivement dénué de toute pensée religieuse et ne pratiquant aucun culte, il aurait à un degré plus avancé divinisé certains objets qui avaient pour lui une importance particulière : un arbre, une pierre, un fleuve, puis, à un degré supérieur encore, le feu, les astres, en particulier le soleil; il en serait venu à se représenter les astres comme habités par des puissances divines en grand nombre; enfin, par la contemplation de l'unité du ciel, il se serait élevé à la pensée d'un Dieu unique. Ainsi serait né graduellement, à travers les phases de l'athéisme, du fétichisme et du polythéisme, notre monothéisme actuel.
  Si l'homme veut se mettre à créer l'histoire par un procédé d'imagination, il arrive assez naturellement à la conception que nous venons d'exposer; mais s'il veut étudier les faits, ce qui est la seule méthode sûre pour arriver à la vérité, il sera conduit à un résultat tout opposé et reconnaîtra que le monothéisme doit avoir été le point de départ de l'humanité, que le polythéisme a été une première dégénérescence et que le fétichisme est une dégradation plus profonde encore et n'a plus au-dessous de lui que l'athéisme matérialiste qui s'empare de nos jours d'un très grand nombre d'individus.
  On a étudié les religions de tous les peuples du monde, et cette étude a conduit à constater le fait que toutes ont à leur origine une notion monothéiste qui sans doute se confond chez plusieurs d'entre elles avec la notion de l'unité du ciel visible. Le polythéisme qui a suivi n'a été que comme un fractionnement de cette unité primitive, et le fétichisme que nous trouvons aujourd'hui aux plus bas degrés de la race humaine, n'est, d'après le témoignage des peuples eux-mêmes qui sont arrivés à ce point, que le reste de notions religieuses plus élevées que possédaient leurs ancêtres. Aussi n'a-t-on jamais vu un peuple fétichiste se relever par lui-même de cet état pour parvenir à une religion plus pure sans le secours des races plus avancées.
  Mais, d'autre part, si l'histoire nous conduit à admettre que la connaissance religieuse primitive de l'humanité a surpassé, au point de vue de la pureté, celle des états subséquents, cela ne doit pas nous empêcher d'envisager cet état primitif comme un simple point de départ, d'où l'humanité devait sans tarder commencer à s'élever vers un terme beaucoup plus glorieux.
  C'est précisément ce que nous fait comprendre le récit scripturaire en nous montrant le couple primitif dans un état d'enfance, d'innocente ignorance, mais aussi de communication directe avec l'Eternel qui était pour eux ce qu'un père et une mère sont pour leurs enfants et qui veillait à leur progrès intellectuel et moral, non moins qu'à la satisfaction de leurs besoins physiques.
  Appendice II. Sur la situation du paradis
Beaucoup d'interprètes n'attribuent à la notion du paradis qu'une valeur purement idéale. Ce jardin de Dieu, fertilisé par des eaux abondantes et produisant des fruits de toute espèce pour l'entretien de la vie humaine, serait l'emblème de la vie et des biens excellents que Dieu accordait à l'homme dans son état d'innocence primitive.
Mais l'auteur ne l'a certainement pas entendu ainsi; autrement, à côté des deux noms de Pischon et de Guihon, qui pourraient à la rigueur passer pour symboliques, il n'aurait pas placé ceux de deux fleuves bien connus de ses lecteurs, le Tigre et l'Euphrate.
Et si nous admettons l'unité de la race humaine comme un fait constaté, il faut bien que le premier couple, d'où est provenue toute l'humanité, ait eu quelque part une habitation réelle, où il ait joui de la protection divine et trouvé facilement les moyens de satisfaire à ses besoins.
Où chercher ce berceau primitif de l'humanité? On a répondu à cette question de bien des manières différentes. Nous nous bornerons à indiquer les principales solutions, celles qui prennent au sérieux les données géographiques du texte et s'attachent à en rendre compte.
Plusieurs interprètes modernes, suivant une opinion émise déjà par l'historien juif Josèphe, à la fin du premier siècle après J-C, pensent que l'auteur du récit a voulu faire du paradis le lieu central du monde, d'où sortaient tous les grands fleuves qui arrosent la terre, telle qu'elle était connue de son temps.
Ainsi dans le Pischon ils voient l'un des deux grands fleuves de l'Inde, le Gange ou l'Indus : le pays de Havila désignerait dans ce cas non seulement le désert d'Arabie, mais encore toutes les contrées situées du côté de l'est, jusqu'à l'Inde elle-même. Cette supposition est, prétend-on, confirmée par le fait que c'était probablement de l'Inde que provenaient l'or et les pierres précieuses que les israélites tiraient d'Ophir par leur commerce.
Le Guihon serait le grand fleuve qui arrose l'Afrique, comme le Pischon l'Asie orientale, c'est-à-dire le Nil, que l'on se serait représenté provenant du centre de l'Asie, traversant l'Arabie, puis arrivant en Abyssinie (la terre de Cusch) pour se diriger de là vers le nord et descendre à travers l'Egypte dans la Méditerranée. L'idée que les sources du Nil pourraient se trouver en Asie parait avoir traversé l'esprit d'Alexandre quand, arrivant à l'un des affluents de l'Indus, il vit dans ses eaux des crocodiles et sur ses bords une plante égyptienne; mais il se convainquit immédiatement de l'impossibilité de ce rapprochement.
Les deux derniers fleuves ne peuvent être, comme nous l'avons vu, que le Tigre et l'Euphrate. D'après cela, le paradis aurait été situé sur un plateau quelconque de l'Asie centrale où se serait trouvée, dans l'imagination des peuples antiques, la source commune des quatre fleuves indiqués.
Mais l'idée d'un jardin qui aurait été arrosé simultanément par les grands fleuves de l'Asie et de l'Afrique est tellement fantastique qu'il est impossible de l'attribuer à l'auteur de la Genèse, dont les connaissances en ethnographie et en géographie sont constatées, comme nous le verrons, par le chapitre 10.
Puis il est impossible d'admettre que l'auteur de notre récit ait étendu le nom de Havila aux contrées de l'Inde, car s'il avait connaissance de ce pays et des fleuves qui l'arrosent, il devait savoir aussi que toute une mer le séparait de la côte orientale de l'Arabie.
Enfin, pour ce qui concerne le Nil, on ne peut attribuer une pareille ignorance à notre auteur, qui écrivait sans doute après le séjour du peuple d'Israël en Egypte. Comment donc supposer qu'il n'ait pas connu la mer Rouge et le détroit qui sépare l'Afrique de l'Arabie et qu'il se soit imaginé que le Nil, qu'il savait couler du sud au nord, avait ses sources dans la même région que l'Euphrate, qui venait du nord?
Du reste les cours du Tigre et de l'Euphrate sont beaucoup trop rapprochés l'un de l'autre en proportion de l'éloignement immense qui séparerait les deux autres fleuves.
Pour peu qu'on admette la réalité historique du récit, on est obligé de chercher l'emplacement du paradis dans la région des deux fleuves connus, le Tigre et l'Euphrate. Plusieurs croient le trouver dans la contrée où ils prennent leurs sources, sur le plateau arménien, non loin de la ville actuelle d'Erzeroum.
La source orientale de l'Euphrate et la source occidentale du Tigre sont très rapprochées (environ deux mille pas), et dans la même contrée naissent deux autres fleuves, le Kour et l'Araxe, qui coulent vers le nord, puis à l'est, et qui se réunissent avant de se jeter dans la mer Caspienne; ce sont ces derniers fleuves qui dans notre récit porteraient les noms de Pischon et de Guihon.
Le pays de Havila, arrosé par le Pischon (Kour), serait la Colchide des Grecs, dont la frontière orientale était voisine de ce fleuve; l'on sait que cette contrée était célèbre par l'or qu'on venait y chercher de loin.
Quant au pays de Cusch, ce serait la contrée nommée par les Grecs Cossaia, sur le versant nord du plateau d'Arménie.
D'autres partisans de cette explication voient dans le Pischon le Phasis des anciens, qui, après avoir arrosé la Colchide se jette dans la mer Noire.
Mais plusieurs objections décisives s'élèvent contre cette hypothèse. Malgré leur proximité, les sources de ces fleuves sont distinctes et séparées par des montagnes assez élevées. tandis que, d'après le récit biblique, ils devraient provenir d'un seul fleuve divisé en quatre bras.
On répond, et c'était déjà la pensée de Luther, que le déluge a pu changer la configuration de cette contrée. Mais l'auteur ne parle pas d'un passé qui n'existe plus; il a évidemment la prétention de décrire en ce point ce qui existe encore. Il s'exprime de manière à faire comprendre que dans le temps même où il écrit on va chercher à Havila l'or, le bdellium et la pierre de schoham.
Puis, si la contrée du paradis était privée de pluie, comme le dit le récit, elle ne saurait être l'Arménie d'où sortaient ces immenses cours d'eau.
En troisième lieu, l'identification du Pischon et du Guihon avec le Kour et l'Araxe, puis des pays de Havila et de Cusch avec la Colchide et le pays des Cosséens, est très arbitraire. Havila et Cusch en particulier sont des noms trop usités dans l'Ancien Testament pour qu'il soit possible de les appliquer à des contrées aussi éloignées et aussi peu connues des Hébreux.
Quant au Phasis, il n'est pas possible d'y penser, puisqu'il prend sa source dans le Caucase. Enfin pour les Hébreux l'Arménie était au septentrion et non pas à l'orient.
Une autre opinion essaie de placer le paradis près de l'embouchure des deux fleuves mésopotamiens dans le golfe Persique. Calvin et plusieurs savants après lui ont vu dans le fleuve unique le Schat-el-Arab et dans les quatre bras (têtes) l'Euphrate et le Tigre, qui se réunissent pour le former, et deux embouchures par lesquelles il se déverse dans le golfe Persique.
Cette manière de voir a été modifiée par un savant moderne (Histoire et géographie des temps primitifs, par Pressel), qui a supposé que l'expression raschim désignait les quatre affluents du Schat-el-Arah. L'auteur, dans sa description, remonterait le cours du fleuve, au lieu de le descendre. En montant le Schat-el-Arab, après avoir traversé l'endroit où était le paradis, on arriverait successivement aux quatre fleuves qui contribuent à le former : l'Euphrate, le Tigre et deux affluents venant des montagnes d'Elam, à l'est, le Kerkha (Ulaï des anciens) et le Kuran. Peut-être vaudrait-il mieux supposer, dans cette hypothèse, que les deux derniers étaient l'Ulaï venant de l'est et un affluent de l'Euphrate venant de l'Arabie centrale dont le lit desséché a été retrouvé depuis peu.
Mais les terrains d'alluvions que traverse le Schat-el-Arab sont de formation assez récente, et jusqu'au temps d'Alexandre le Grand les quatre fleuves avaient encore des embouchures distinctes. Puis le caractère marécageux de ces plaines ne convient guère à l'idée que nous nous faisons du paradis. Enfin il est bien difficile de concilier cette opinion avec le texte biblique, qui suit évidemment le cours du fleuve en le descendant, non en le remontant.
Une autre hypothèse beaucoup plus probable a été récemment présentée et développée par M. Friedrich Delitzsch, dans son ouvrage : Wo lag das Paradies (Où était situé le paradis?) Ce ne serait pas à la source des deux fleuves, ni à leur embouchure, mais dans leur cours moyen qu'il faudrait placer le paradis. Vers le milieu de la grande plaine qu'ils arrosent du nord-ouest au sud-est, ils se rapprochent à tel point qu'il ne reste plus entre eux qu'un espace de sept à huit lieues.
C'est là qu'est aujourd'hui la ville de Bagdad. Un peu au-dessous se trouvait Babylone. Le pays qui s'étend depuis cette espèce d'isthme jusqu'au sud de Babylone, porte dans les inscriptions assyriennes le nom de Kardounias, jardin du dieu des pays. Les anciens nous en ont laissé des descriptions ravissantes. Des forêts de palmiers bordaient le cours des deux fleuves et les accompagnaient jusqu'à la mer; le blé y rapportait trois cents pour un; la vigne et les arbres à fruits de toute nature y foisonnaient.
Un fait digne de remarque, c'est que le nom le plus ancien de Babylone, Tintira, signifie bosquet de la vie. Cette fertilité exceptionnelle était due à tout un système d'irrigation provenant de l'Euphrate, car en cet endroit le lit de ce fleuve est plus élevé que celui du Tigre. Ce serait là qu'aurait été situé le jardin; et la contrée tout entière (haute et basse Mésopotamie) aurait porté le nom d'Edin, qui en assyrien signifie plaine. Les Hébreux l'auraient changé en Eden, mot qui dans leur langue signifiait délices.
L'Euphrate serait donc le fleuve sortant d'Eden pour arroser le jardin. Quant aux quatre bras, il faudrait les envisager comme étant quatre branches de l'Euphrate lui-même qui se serait divisé en ce point-là, de même que le Nil au commencement du Delta. Le bras le plus considérable est la continuation naturelle du fleuve principal, et garde le nom d'Euphrate. D'entre les trois autres deux seraient les principaux d'entre les nombreux canaux provenant de l'Euphrate dont on trouve des traces dans toute la contrée.
L'un était appelé par les anciens Pallakopas; il se détachait de l'Euphrate sur sa rive droite (occidentale), un peu au-dessus de Babylone; il longeait le désert d'Arabie, l'ancienne Havila, et allait se jeter dans le golfe Persique à l'ouest de l'embouchure du Schat-el-Arab. Il est très vraisemblable que ce canal, qui avait les dimensions d'un fleuve navigable, n'a pas été creusé de main d'homme, mais que c'est un bras naturel de l'Euphrate, qui servait à régler l'élévation des eaux de ce fleuve et à mettre ce pays de plaine à l'abri des inondations.
Par sa position, ce cours d'eau répond donc de tous points au Pischon du texte biblique. Il est à remarquer que le nom hébreu Pischon a une grande analogie avec le mot babylonien pisanou, qui désigne dans les inscriptions un réservoir d'eau, et de là un canal. Il serait possible que, de même que le fleuve principal de la Babylonie s'appelait le fleuve (Purat), le canal principal fût nommé tout court le canal (Pisanou).
L'autre canal, qui se détachait de l'Euphrate sur la rive gauche (orientale) et qui devait aussi être un bras naturel de ce fleuve, a reçu des Arabes le nom de Schat-en-Nil. Il arrosait toute la Mésopotamie inférieure (l'ancien Cusch asiatique) et rejoignait l'Euphrate un peu au-dessus des son embouchure. Ce canal aujourd'hui comblé ne peut être que celui qu'on trouve plusieurs fois mentionné dans les inscriptions à côté de l'Euphrate et du Tigre sous le nom de Gouhandi ou Gouhâna, le même mot que l'hébreu Guihon. En effet, la contrée désignée dans les inscriptions comme bassin de ce bras de l'Euphrate est la même que celle que traverse le Schat-en-Nil.
Quant au Tigre, il peut paraître étonnant qu'il soit indiqué comme un bras de l'Euphrate. Mais à un certain point de vue il l'est bien réellement, car il reçoit par des canaux une partie des eaux de l'Euphrate dont le lit, comme nous l'avons vu, est plus élevé que celui du Tigre dans cette région. Depuis ce point le Tigre peut donc être envisagé comme un cours d'eau provenant de l'Euphrate, et le Tigre supérieur comme un affluent de ce Tigre inférieur.
Ajoutons que, il y quelques années, un savant de Prague a cru pouvoir affirmer, en se basant sur des mesures trigonométriques faites sur les lieux, que, dans les temps préhistoriques, l'Euphrate et le Tigre devaient se réunir et former un seul fleuve au-dessus de Bagdad, pour se séparer de nouveau plus bas. Si cette supposition est un jour prouvée, elle rendra plus simple encore la solution du problème.

Genèse 3

• 3.1 1-7. La faute.
  Le serpent. L'auteur ne se représente évidemment pas un individu particulier, mais toute l'espèce de serpents dont il s'agit concentrée, dans cet unique individu qui en est le père. Voir versets 14 et 15.
  Le plus fin. L'adjectif hébreu que nous traduisons ainsi est opposé plusieurs fois dans les Proverbes à ce terme : l'insensé, si fréquemment employé dans ce livre. Il désigne l'habileté à trouver des expédients. Le mot avisé serait peut-être celui qui conviendrait le mieux s'il ne s'agissait pas d'un animal. La circonspection du serpent est devenue proverbiale. (Matthieu 10.16). Cette qualité naturelle le rendait plus qu'aucun autre animal apte à servir d'instrument à l'ennemi de l'homme.
  Que l'Eternel Dieu avait faits. Ce n'est donc pas un être mauvais en soi, puisqu'il était l'un de ceux que Dieu avait faits et déclarés bons. Si donc il a joué un rôle dans la chute, ce n'est pas comme auteur, mais comme agent.
  Il dit; non pas en lui donnant l'exemple de manger de ce fruit; l'auteur attribue à cet animal la faculté de parler sous l'inspiration du principe invisible qui se sert de lui.
  A la femme, comme à l'être le plus faible, non sous le rapport physique, mais au point de vue moral, grâce à la prépondérance de l'imagination et de la sensibilité sur les autres facultés; puis peut-être parce que, l'ordre ayant été donné avant la création de la femme, elle n'avait pu l'apprendre que par Adam et n'en avait pas reçu une impression aussi profonde que celui-ci.
  Est-ce que Dieu aurait dit? Le serpent ne nie pas; il interroge seulement. Son but n'est pas, comme on l'a dit souvent, de susciter chez la femme le doute à l'égard de la réalité de la défense; ce qu'il veut, c'est d'ébranler, par la conviction même de la réalité de cette défense, sa confiance en la bonté et en la justice de celui qui a eu la dureté de la faire. C'est pourquoi aussi il exagère la portée de la défense en l'étendant à tous les arbres.
• 3.2 La défiance envers celui qui l'interrogeait aurait pu naître chez la femme du fait qu'elle n'avait vu encore aucun animal posséder le don de la parole; et plus encore du fait que l'être qui lui parlait cherchait à éveiller dans son cœur un sentiment contraire à celui qu'elle devait à son bienfaiteur divin. Elle n'a pas pris garde à tout cela.
• 3.3 Elle rétablit la vérité des faits, tout en ajoutant à la défense les mots : Vous n'y toucherez pas, qui venaient peut-être de la bouche d'Adam. Mais en entrant ainsi en communication avec le serpent, elle donne déjà quelque accès à la séduction qu'il veut exercer sur elle.
• 3.4 Vous ne mourrez nullement. L'ennemi s'enhardit; il passe de l'interrogation à la négation ouverte.
• 3.5 Non seulement il accuse Dieu de mensonge, mais il lui refuse même l'amour : c'est par jalousie et pour n'avoir pas d'égaux que Dieu veut les priver de ce fruit. Il y a dans cette parole, comme dans celle de tout séducteur habile, un mélange de vrai et de faux; elle fait miroiter aux yeux de la femme un état divin qui est réellement destiné à l'humanité et qui répond par conséquent à une aspiration naturelle et profonde; mais elle lui montre pour arriver à cet état le chemin de la désobéissance, qui la conduira au résultat opposé.
  Remarquons que le tentateur, en parlant comme il le fait ici, refuse à Dieu les deux traits essentiels du caractère divin, la vérité et la bonté, pour se les attribuer à lui-même.
  L'obscurcissement de la conscience qui se produit chez Eve à la suite de cette déclaration qu'elle accueille, se perpétuera dans cette idée païenne, si fréquemment énoncée chez les classiques : Toute divinité est jalouse.
  Il faut remarquer aussi que cette parole du serpent fait consister l'état divin dans la connaissance, non dans la sainteté; c'est là l'erreur de la fausse sagesse; la connaissance ne conduit pas nécessairement à la sainteté, mais la sainteté conduit à la connaissance.
• 3.6 Le récit ne mentionne pas le fait intérieur par lequel la femme a acquiescé à l'invitation du serpent, et qui a été la cause réelle de la chute : c'est l'affaiblissement de sa foi en la bonté de Dieu. Par là la porte de son cœur a été ouverte à la séduction.
  Cette séduction s'opère par le moyen de trois convoitises qui s'allument à mesure que s'éteint la confiance en Dieu :
  • la convoitise de la chair, le fruit était :
    bon à manger
  • celle des yeux :
    agréable à voir
  • et celle de l'orgueil :
    devenir intelligent
  Comparez 1Jean 2.15-16
  Et en mangea. Et pourtant elle ne mourut point. Ce fut sans doute avec cette bonne nouvelle qu'elle porta du fruit à son mari.
  Qui était avec elle. Est-ce à dire qu'il ait été présent à la scène précédente? Mais eût-il pu dans ce cas ne prendre aucune part à l'entretien? Et au verset 17 Dieu ne lui reprocherait-il pas d'avoir laissé Eve commettre la faute? Il faut donc prendre ces mots dans le même sens qu'au verset 12 : la femme que tu as mise auprès de moi, littéralement avec moi.
  Et il en mangea. Par cet acte d'Adam, la chute de la race, qui n'était que commencée, est consommée. Que serait-il arrivé s'il eût refusé? Peut-être aurait-il été appelé à être le sauveur de sa femme. Comparez Ephésiens 5.25
  Cette violation flagrante du commandement divin n'a pas seulement été une faute qui a attiré la condamnation sur l'homme; il en est résulté une disposition permanente dans la race entière à subordonner la conscience au penchant, à préférer la recherche de la jouissance à l'accomplissement du devoir; une pente naturelle à mettre sa propre volonté à la place de celle de Dieu.
• 3.7 Et les yeux de tous deux s'ouvrirent. La promesse du serpent (verset 5) se réalise, mais dans le sens perfidement ironique qu'y avait mis le tentateur : ils voient plus clair, mais pour constater leur misère.
  Ils connurent qu'ils étaient nus. Le sentiment de la honte a été le premier effet de la chute. Jusqu'alors unie à Dieu, l'âme de l'homme dominait le corps, qui était complètement son serviteur. Dès le moment où elle a cédé au penchant et où elle s'est séparée de Dieu, le corps prend la place prépondérante; l'attention de l'âme se fixe sur lui; elle rougit d'être l'esclave de celui sur lequel elle aurait dû régner.
  Semblables à des enfants, Adam et Eve n'avaient point porté jusqu'alors leur attention sur la différence des sexes; au moment où ils s'en rendent compte, ils se sentent pressés de la voiler et emploient, pour cela le moyen que leur offre leur entourage.
  Des feuilles de figuier. Il n'est pas nécessaire de penser au figuier d'Inde (musa paradisiaca), dont les feuilles sont très grandes; les feuilles du figuier ordinaire pouvaient être employées.
• 3.8 8-19. Le jugement.
  Le plus terrible châtiment pour Adam eût été l'abandon de Dieu; l'acte de jugement qui va suivre, soit en ce qui concerne l'homme, soit en ce qui se rapporte à Satan, est envers l'homme un premier acte de miséricorde autant que de justice.
  8-13. L'enquête.
  Ils entendirent le bruit. Le terme hébreu ne signifie pas, comme on traduit quelquefois : la voix de l'Eternel appelant Adam; il désigne le bruit de son passage dans le jardin. Pour l'expression, comparez 1Rois 14.6, et pour le fait lui-même 2Samuel 5.24 et 1Rois 19.12.
  Au vent du jour : à la brise du soir, au moment où l'on sort en Orient.
  Cette visite de l'Eternel, qui jusqu'alors avait été pour eux une source de joie, devient maintenant un sujet d'effroi.
• 3.10 J'ai craint, car je suis nu. Cette parole, tout en étant un mensonge, renferme pourtant une demi-vérité; le sentiment de pudeur qu'elle exprime était réel, mais n'était pas la vraie cause de la crainte d'Adam. C'est ce que Dieu lui fait sentir par la question suivante.
• 3.11 L'homme se refusant à répondre franchement, Dieu lui-même le met sur la voie de la vérité. En face de la question précise, Adam ne peut plus échapper; l'aveu est inévitable. Dieu s'adresse d'abord à l'homme comme à l'être responsable.
• 3.12 Tout en avouant, Adam renvoie la faute à sa femme, et, même à Dieu (que tu as mise auprès de moi), comme si le j'ai mangé était la conséquence nécessaire du elle m'a donné.
  Que tu as mise auprès de moi; littéralement que tu as donnée avec moi. Comparez verset 6.
• 3.13 Dieu se tourne alors vers la femme, qui fait le même aveu que son mari, mais en rejetant, elle aussi, la faute sur autrui.
  M'a trompée. C'était vrai, et ce fait, sans excuser sa faute, était pourtant ce qui rendait le pardon possible. Les démons trompent, mais ne sont pas trompés; c'est pourquoi leur péché subsiste.
  J'en ai mangé : tragique refrain.
  Ainsi du péché sont provenus immédiatement la honte, la peur de Dieu et le mensonge. Mais ce ne sont encore là que les avant-coureurs de la punition proprement dite.
• 3.14 14-15. Sentence du serpent.
  Arrivé au serpent, première cause du mal l'Eternel n'interroge plus, il juge, et dans les trois sentences qu'il prononce, il suit l'ordre inverse de celui d'après lequel il avait interrogé.
  Si Dieu, au lieu de parler à l'homme du serpent, s'adresse au serpent lui-même, qui n'est pourtant qu'un animal dénué de responsabilité, c'est qu'il a en vue l'être intelligent et responsable qui agissait par cet instrument. Adam ne connaissant cet esprit mauvais que sous la forme visible du serpent, Dieu ne pouvait lui parler de cet être qu'en adaptant autant que possible ses expressions à son instrument actuel.
  Par ce langage de nature pédagogique, Dieu faisait entrevoir à l'homme la lutte sérieuse contre le mal, à laquelle il était désormais appelé, sans pourtant lui révéler encore l'existence du règne des ténèbres dont la connaissance eût écrasé sa faiblesse. Il devait donc lui présenter la vérité comme à travers un voile. C'est pourquoi la malédiction suivante peut, par certains traits, s'appliquer au serpent, mais en réalité elle s'adresse toute entière à l'invisible ennemi de l'homme; c'est ce qui ressort surtout du verset 15.
  La sentence suivante a-t-elle opéré un changement dans la constitution physique du serpent? On pourrait demander dans ce cas comment un être qui, par sa nature, ne peut être responsable, a pu encourir une telle punition. La réponse ne serait pas difficile : Dieu ordonne dans la loi de détruire un animal qui a blessé mortellement un homme (Genèse 9.5; Exode 21.28-29), évidemment dans le but de donner aux Israélites le sentiment profond du prix de la vie humaine; pour les dégoûter des vices qui souillaient les Cananéens, Dieu leur ordonne de détruire avec ces peuples tout leur bétail; Jésus maudit le figuier stérile pour faire voir combien sont odieuses aux yeux de Dieu les apparences de la vie dépourvues de la vie elle-même. Un ancien docteur a répondu à la question posée plus haut en disant : Un père ne brise-t-il pas avec horreur le poignard qui a servi à tuer son fils?
  Mais il n'est pas indispensable de donner ce sens aux paroles qui vont suivre. Dieu peut employer ici certains traits particulièrement repoussants, empruntés au genre de vie du serpent, pour en faire l'emblème de la chute profonde et de la dégradation croissante à laquelle est désormais condamné l'être invisible auquel s'appliquent en réalité ces paroles. Si l'on voulait insister sur un changement physique qui se serait opéré dans le serpent lui-même, il ne resterait qu'à rappeler ce fait, qu'il existe des serpents présentant les rudiments d'organes de locomotion aujourd'hui atrophiés. Mais il nous paraît bien peu sûr de donner une telle portée à la malédiction divine.
  14Parce que tu as fait.... Cette parole s'adresse à la fois à l'auteur et à l'agent, mais en réalité au premier.
  Maudit d'entre toutes les bêtes. L'expression hébraïque ne signifie pas: maudit par elles ou avec elles; le sens est : Entre elles toutes tu es le maudit.
  D'autres animaux malfaisants font peur à l'homme, le serpent lui cause le frisson : avec son regard fixe, sa langue vibrante, ses dents venimeuses, son sifflement sinistre, son allure rampante, ses mouvements imprévus, le serpent est et reste pour l'homme comme la manifestation d'un principe malfaisant et redoutable. L'être libre et intelligent dans lequel se personnifie le principe du mal est de même, entre tous les êtres qui forment l'univers intelligent, le vrai maudit.
  Tu marcheras sur ton ventre, tu mangeras la poussière. Cette conformation et ce genre de vie du serpent deviennent dès ce moment pour l'homme le symbole de la bassesse du tentateur. Manger la poussière est considéré comme un signe d'abjection (Michée 7.17; Psaumes 72.9).
• 3.15 Je mettrai inimitié. Ici la sentence passe du genre de vie du tentateur à sa relation future avec l'homme. L'homme s'était associé avec lui pour faire la guerre à Dieu; maintenant Dieu ne les sépare pas seulement, il les oppose l'un à l'autre et allume entre eux une guerre à outrance. C'est bien ici qu'on est forcé de s'élever du serpent envisagé comme animal à celui que le Nouveau Testament appelle le dragon ancien, le diable.
  Pour le serpent, ce qui a été dit au verset 14 aurait pleinement suffi; la lutte que l'homme peut avoir à soutenir dans certains cas avec un serpent est un fait trop peu important dans l'histoire de l'humanité pour qu'il mérite une mention aussi expresse et développée, et puis la lutte de l'homme avec les serpents n'a rien qui diffère essentiellement de celle qu'il soutient avec tous les animaux féroces; il s'agit nécessairement ici de quelque chose de plus grave.
  Il est à remarquer que c'est de Dieu que provient cette hostilité (je mettrai), car c'est de lui que part chez l'homme toute réaction contre le mal.
  Entre toi et la femme. La femme s'était la première coalisée avec le serpent; c'est d'elle que sortira la postérité qui aura la tâche de lutter contre lui. S'il s'agissait de la chasse que les hommes font aux serpents, pourquoi serait-elle attribuée plus spécialement à la femme?
  Entre ta postérité et sa postérité. Ces mots ne peuvent signifier uniquement : entre les hommes, descendants de la femme, et les serpents envisagés comme descendants de celui qui joue un rôle dans cette histoire. Cette relation hostile n'est qu'un emblème de la guerre spirituelle qu'annonce cette prophétie.
  Par la postérité du serpent, on pourrait entendre les anges de ténèbres, agents de Satan. Mais il est plus simple d'appliquer ce terme à ceux d'entre les membres de l'humanité elle-même qui, dans la lutte contre le mal, refuseront de se mettre du côté de Dieu et persisteront à demeurer au service de l'esprit de révolte dont le serpent est l'emblème. Comparez Jean 8.44.
  La postérité d'Eve désigne par conséquent l'élite de l'humanité qui, comme elle, s'unira à Dieu pour vaincre le mal. Ces deux postérités sont désormais les deux grands courants qui traverseront toute l'histoire de l'humanité.
  Après avoir institué la lutte, Dieu en annonce à mots couverts le mode et l'issue. Les images sont empruntées au genre de lutte ordinaire entre l'homme et le serpent; le premier cherche à écraser la tête du second; celui-ci se glisse furtivement par derrière pour blesser l'homme au talon.
  Nous ne devons pas nous représenter ces deux actes comme n'ayant lieu qu'une fois, et dans l'ordre où ils sont indiqués ici. Comment, ayant la tête écrasée, le serpent pourrait-il encore blesser l'homme au talon? C'est ici la description d'une lutte constante et toujours renouvelée. L'homme, associé à Dieu, attaque l'ennemi en face, cherchant ouvertement à vaincre le mal auquel il a déclaré une guerre à mort; tandis que Satan se glisse par derrière, cherchant furtivement à séduire l'homme et à le faire périr. Comparez Genèse 49.17
  Cette postérité te meurtrira à la tête. Plusieurs interprètes ont traduit le verbe hébreu par aspirer à, viser à. Le sens le plus probable, et qui se justifie par d'autres langues sémitiques, est broyer, écraser. Comme le même verbe se retrouve dans la proposition suivante pour désigner la blessure faite par le serpent, il nous a paru que c'est le mot meurtrir qui rend le mieux l'idée.
  Il faut bien remarquer que Dieu ne dit pas, comme on s'y attendrait d'après ce qui précède: Cette postérité meurtrira la tête de ta postérité; c'est le serpent lui-même qui doit avoir la tête meurtrie; et de même dans la seconde proposition il ne dit. pas : Ta postérité la meurtrira au talon, mais toi, le serpent, tu la meurtriras au talon. C'est là surtout ce qui prouve qu'il ne peut être question ici que de l'ennemi invisible et permanent de l'humanité.
  En ne considérant que la teneur des expressions, on pourrait croire que Dieu prédit ici une guerre sans issue; mais comme ces paroles font partie de la malédiction prononcée sur le serpent, elles doivent nécessairement renfermer l'idée de sa défaite. Et c'est ce qui ressort aussi, si l'on y réfléchit bien, des deux images employées; car le coup porté à la tête implique la mort certaine dans tous les cas, tandis que la piqûre venimeuse faite au talon met la vie en danger, mais n'a pas toujours la mort pour effet.
  Il nous paraît impossible de rapporter directement et uniquement cette parole à Jésus-Christ et à son œuvre; elle concerne toute la portion de l'humanité qui lutte avec Satan, souvent blessée et vaincue, mais finalement triomphante. Toutefois cette humanité fidèle elle-même n'atteindra ce but glorieux et n'accomplira la tâche qui lui est ici départie que par celui qui mérite seul, dans le sens absolu du mot, le nom de postérité de la femme. La mort de Christ est le moyen par lequel Dieu a accompli définitivement cette promesse faite au moment de la chute. Le mode d'attaque perfide du serpent se retrouve dans les manœuvres astucieuses et dans la noire trahison qui ont conduit Jésus à la croix; mais c'est précisément par cette mort sanglante qu'a été brisée pour toujours la puissance du prince de ce monde (Jean 12.31; Colossiens 2.15; 1Jean 3.8).
  Toutes les victoires des fidèles dans l'ancienne alliance ont été des préludes de celle-ci, et toutes celles des fidèles dans la nouvelle alliance n'en sont que le développement. Pour l'application de cette parole aux victoires partielles des fidèles, voir Romains 16.20, et pour son accomplissement final, Apocalypse 20.10.
  L'histoire biblique se distingue de toutes les autres en ce qu'elle rattache immédiatement à la première chute la première promesse, afin de ne pas laisser un seul instant l'homme déchu sans secours et de lui apprendre, non pas à reporter sans cesse des regards inutiles vers un passé perdu, mais à regarder en avant et à croire à l'accomplissement d'un salut futur. C'est de cette parole que s'est alimentée l'espérance des peuples jusqu'à la venue de celui qui devait enfin la réaliser parfaitement.
  Dans la plupart des mythologies anciennes, le serpent est considéré comme un être mystérieux et surnaturel, tantôt redouté comme incarnation d'un esprit mauvais et hostile à l'homme, tantôt adoré comme un être bienfaisant capable de prédire l'avenir et de guérir les maladies. Il n'est pas impossible que ces conceptions diverses ne proviennent d'un souvenir confus qu'avait laissé le fait de la chute dans la mémoire des peuples qui de plus en plus s'éloignaient de Dieu et de la vérité.
• 3.16 Sentence de la femme.
  Dieu dénonce à Eve deux châtiments particuliers, outre la punition générale qui lui est, jusqu'à un certain point, commune avec Adam, et qui sera indiquée dans les versets suivants; ces deux châtiments correspondent à deux traits saillants de la faute commise : Eve a voulu jouir, elle souffrira; elle a voulu dominer sur son mari, elle lui sera assujettie.
  Ton travail et ta grossesse. Le premier de ces termes se rapporte à tout le fardeau de la vie domestique, dont la femme, quoique plus faible, a la plus grande part. La maternité était sans doute sa vocation (1.28); mais cette tâche, qui aurait été et qui est encore sa suprême joie, deviendra désormais sa suprême souffrance et son suprême péril.
  Ton désir se portera vers ton mari. Déjà auparavant la position de la femme était celle de la dépendance (voir 2.21, note); mais il y a plus ici qu'une dépendance de position; c'est comme un instinct de nature qui porte la femme, malgré tous les mauvais traitements et toutes les duretés dont elle peut être l'objet, à un attachement envers son mari que rien ne peut lasser. Le résultat de la relation ainsi modifiée est exprimé par ces mots : Et il dominera sur toi.
• 3.17 17-19. Sentence d'Adam.
  C'est la première fois que le nom d'Adam est employé sans article et comme nom propre du premier homme; cela vient sans doute de ce qu'il est pris ici à partie personnellement et en le distinguant d'avec la femme.
  Les mots : parce que tu as écouté la voix de ta femme, rappellent l'excuse articulée par Adam (verset 12) et la déclarent non recevable.
  L'arbre dont je t'avais dit. Cette circonstance n'avait pas été rappelée dans la sentence précédente; elle l'est ici parce que c'est Adam qui a entendu la défense de Dieu.
  Deux punitions sont infligées à Adam, et par là même indirectement aussi à la femme : le labeur du travail manuel et la mort. Comme dans la sentence précédente, elles correspondent exactement à la faute : Tu as péché en mangeant ce que tu ne devais pas, tu seras puni en étant obligé de te procurer péniblement tes aliments; tu as désobéi pour devenir comme Dieu, tu deviendras poussière.
  Le sol est maudit à cause de toi. Dieu ne maudit pas l'homme lui-même, mais seulement le sol qui le nourrit. Nous ne savons ce que serait devenue la terre si l'homme n'avait pas péché; elle se fùt sans doute transformée par les soins de celui-ci et par la bénédiction du ciel en un vaste et riche paradis. Au lieu de cela, ses productions naturelles sont plutôt un inconvénient qu'un avantage pour l'homme (épines et chardons); et quand, privé des fruits du jardin, il aura besoin de nourriture, il devra la tirer lui-même du sol en l'arrosant et le labourant péniblement, et en défendant ses champs contre les ronces et les épines.
• 3.18 Tu mangeras les plantes des champs. Il s'agit des légumes et des céréales, pour la production desquels un travail servile sera nécessaire, une fois que la malédiction a été prononcée sur le sol. Comparez Romains 8.19-22.
  On a vu dans ce verset une contradiction avec 1.29, passage d'après lequel l'homme devait naturellement se nourrir de légumes et de céréales aussi bien que de fruits, tandis qu'ici l'usage de ces aliments est présenté comme une punition en remplacement des fruits. Mais la malédiction divine renfermée dans notre verset, en privant l'homme des arbres du paradis, le réduit pour un temps à se nourrir exclusivement de légumes et de céréales (Comparez 2.5); ce qui est pour lui un châtiment.
  A la sueur de ton visage. L'obligation du travail n'était pas nouvelle pour l'homme (2.15); ce qui est nouveau, c'est son caractère fatigant.
  Cette aggravation correspond à celle des souffrances de la maternité chez la femme. C'est d'ici que saint Paul a tiré la conséquence formulée 2Thessaloniciens 3.10
  Jusqu'à ce que tu retournes... Ces mots sont la transition de la première à la seconde punition, la mort.
  Parce que c'est d'elle que tu as été tiré. La mort est motivée ici par le principe de dissolution inhérent à un corps tiré de la poussière. Elle n'en est pas moins une punition, car l'homme aurait pu être élevé au-dessus de cette loi naturelle par une transformation qu'aurait subie son corps et qui l'aurait fait entrer, sans avoir connu le déchirement de la mort, dans la sphère de l'incorruptibilité ; c'est ainsi que les croyants qui vivront au retour de Christ seront transmués, sans avoir passé par la dissolution (1Corinthiens 15.50) et suivants. Au lieu de cela, Dieu le livre à la loi naturelle de la dissolution : il s'est soustrait à la volonté de Dieu par la désobéissance, et par là séparé de lui: il ne lui reste plus qu'à subir la conséquence de la misère inhérente à sa nature.
  Le terme de mort ne s'applique ici qu'au corps, en tant que tiré de la poussière, non à l'âme, souffle de Dieu. Ce serait donc exagérer la portée de la sentence que d'y voir la condamnation de l'âme à la mort éternelle c'est encore ici la miséricorde qui châtie; ses châtiments sont destinés à se transformer en grâces. Si la devise de l'homme innocent était : de vie en vie, la loi qui régit désormais l'homme coupable et la nature qui l'environne, peut se formuler ainsi : par la mort à la vie. Le second Adam lui-même a accepté cette loi (Jean 12.21).
• 3.20 20-24. Les suites immédiates du jugement.
  Elles sont au nombre de trois : le nom prophétique donné par Adam à sa femme, les vêtements dont Dieu les couvre tous deux, et l'expulsion du paradis.
  Eve. Adam avait donné des noms aux animaux qui avaient passé devant lui, (2.20); il avait également donné un nom à la femme, d'une manière générale, comme compagne de l'homme (2.23). Le nom qu'il lui donne maintenant la désigne plus spécialement comme sa femme; il exprime, de même que dans les cas précédents, l'impression que produit sur lui l'être qu'il désigne de la sorte.
  Le nom d'Eve (Havva) signifie proprement vie, et ce nom résulte certainement de ce que Dieu venait de déclarer à la femme qu'elle enfanterait des fils (verset 16) et qu'ainsi, malgré la puissance de la mort, elle conserverait l'existence de la race humaine. Adam comprend que, si lui et sa femme meurent, ils légueront cependant la vie au monde.
  Si la foi consiste à s'approprier les promesses de Dieu, on peut bien dire que ce nom donné par Adam est le premier acte de foi de l'homme déchu et signale sa première victoire sur la sentence de mort qui vient de frapper l'humanité.
  Parce qu'elle a été.... Explication du nom d'Eve donnée par l'auteur lui-même.
• 3.21 Les vêtements de feuilles de figuier sont remplacés maintenant par des vêtements plus durables. C'est là sans doute une marque de la sollicitude divine envers ces êtres coupables, Dieu a soin d'eux comme un père qui pourvoit aux besoins de ses enfants. Mais la manifestation de cette bonté porte la trace de la chute qui vient d'avoir lieu; car c'est le péché qui rend maintenant le vêtement nécessaire pour atténuer la domination que le corps a prise sur l'esprit.
• 3.22 Comme l'un de nous. Il est naturel d'expliquer cette expression d'après les termes semblables 1.26. Mais il ne serait pas impossible de l'étendre ici à toutes les intelligences célestes.
  Quoique par un autre chemin que celui qu'avait tracé l'Eternel,!'homme était réellement arrivé à cette connaissance qui constitue la personne morale et à laquelle Dieu avait en tous cas décidé de l'élever.
  Et qu'il prenne aussi de l'arbre de vie. La transformation du corps terrestre en corps spirituel aurait suivi cette connaissance, s'il l'eût acquise légitimement; mais l'immortalité du corps à la suite de la chute ne serait plus réellement un privilège; ce serait le plus dur des châtiments; le paradis serait changé en enfer.
  L'arbre de vie. D'après le sens simple du récit, la transformation du corps terrestre de l'homme en corps immortel aurait été opérée par la vertu vivifiante attachée aux fruits de cet arbre. S'il y a un détail, dans le récit de la chute, qui invite à l'interprétation allégorique, c'est assurément celui-ci.
  On est aisément conduit à supposer que ce fruit, avec l'arbre qui le produit, n'est autre chose que le symbole de la puissance de l'Esprit divin capable de transformer le corps humain en corps spirituel, Il n'y aurait rien d'étonnant à ce que, dans la tradition israélite qui nous a conservé le récit de la chute, une représentation allégorique de ce genre eût pris place pour exprimer cette idée sublime.
  Si l'on refuse à admettre un élément symbolique dans ce récit (voir la conclusion), il faut supposer que Dieu avait réellement attaché aux fruits de cet arbre la vertu de raviver incessamment le corps, et même de le transformer, comme il a attaché à tant de plantes des vertus fortifiantes et curatives. On a comparé dans ce sens les fruits de l'arbre de vie aux sacrements de l'Eglise chrétienne.
  On peut se demander pourquoi jusqu'ici l'homme n'avait pas touché à ce fruit, dont Dieu ne lui avait pas interdit l'usage; car l'arbre de vie n'était pas éloigné de l'arbre de la connaissance (2.9; 3.3). On pourrait répondre qu'il n'avait pas encore mûri; mais ne vaut-il pas mieux s'abstenir de pareilles subtilités?
• 3.23 L'Eternel Dieu le fit sortir. Dès lors seulement il y eut un homme sur la terre pour la cultiver dans le sens de 2.5. En dehors du paradis le sol devait être labouré et arrosé pour devenir fertile.
  D'où il avait été pris. Le séjour dans le paradis était une grâce; Adam est ramené maintenant à la condition qui résultait naturellement de son origine : tiré de terre, il doit labourer la terre.
• 3.24 Il chassa l'homme. Ce terme ne peut être une simple répétition du précédent (Dieu le fit sortir); c'est un acte nouveau par lequel Dieu, après avoir conduit Adam et Eve hors du jardin, les en éloigne en les chassant vers l'orient.
  Et il plaça à l'orient : entre eux et le jardin.
  Les chérubins et la flamme de l'épée tournoyante. Sur les chérubins, voir Ezéchiel 1.5, note. L'article les devant le mot chérubins prouve qu'il s'agit aux yeux de l'auteur d'êtres bien connus de ses lecteurs. Dans ce passage-ci, ils ne sauraient être envisagés simplement comme une représentation symbolique des forces divines qui vivifient la nature. Ils apparaissent comme des êtres réels, instruments de la justice et de la grâce divines, mais agissant par le moyen des forces de la nature.
  Il se passe quelque chose de semblable à ce qui eut lieu sur le Sinaï dans l'acte de la promulgation de la loi. Quand les écrivains du Nouveau Testament nous disent que la loi a été donnée à Israël par les anges, ils font évidemment allusion à ce qui est raconté Exode 19.16, que le troisième jour au matin il y eut des tonnerres, des éclairs et une grosse nuée sur la montagne, avec un son de trompette dont tout le peuple était épouvanté.
  On peut comparer également ce qui se passa, lorsque, sur l'ordre des deux anges qui visitèrent Lot à Sodome, le feu du ciel tomba sur les villes coupables et changea en une fournaise, puis en une mer salée cette plaine de Siddim qui, auparavant, était comme un paradis.
  Les expressions de notre verset décrivent sans doute une intervention céleste analogue; peut-être se manifesta-t-elle sous la forme d'un orage dont les éclairs sillonnaient le ciel en tous sens, et qui fit sur nos premiers parents un effet d'autant plus terrible que c'était la première fois qu'ils étaient témoins d'un tel phénomène.
  Dans le Psaumes 18.8 et suivants, où l'intervention de l'Eternel qui vient détruire les ennemis de David est représentée aussi sous l'image d'un orage, l'Eternel apparaît monté sur un chérubin, lançant les éclairs comme ses flèches et répandant par torrents la grêle et le feu.
  Comparez aussi Psaumes 104.4 : Il fait des vents ses anges et des flammes de feu ses ministres.
  Le paradis terrestre, comme tel, disparut dans cette catastrophe; car s'il eût existé, comment fût-il resté entièrement caché aux hommes durant les siècles suivants jusqu'au déluge? Ainsi l'accès à l'arbre de vie demeure fermé à l'homme jusqu'au moment où retentira la trompette de l'archange, où les vivants seront transmués et où les morts ressusciteront glorifiés. (1Corinthiens 15.51-52; 1Thessaloniciens 4.16-17)
  Conclusion
  Nous avons constaté que l'homme avait été créé dans un état d'innocence qui, sans être la sainteté, était pourtant exempt de tout germe de péché; il ne saurait en être autrement s'il est réellement une créature de Dieu. Il suit de là que l'état actuel de l'humanité et la disposition au mal dont elle est atteinte jusque dans ses meilleurs représentants ne peut être que le résultat d'un changement qui s'est opéré chez elle. C'est ce que confirme le fait de la mort qui, avec ses angoisses morales et physiques, ne peut être l'issue normale que Dieu avait destinée à sa créature privilégiée. Ce dépouillement suprême fait reconnaître dans le souverain de la création un monarque détrôné.
  Or il en est de la chute comme de l'état primitif d'innocence; si elle est réellement un fait historique, elle doit avoir eu lieu dans un moment et dans un endroit déterminés, sous l'empire de quelque tentation et sous une forme extérieure quelconque. Une punition aussi sévère que celle de la mort suppose une désobéissance volontaire à un ordre positif du Créateur; c'est à cette condition seulement qu'il peut y avoir peine capitale; Comparez Romains 4.15. Et comme chez les enfants on remarque ordinairement que la première épreuve à laquelle ils succombent, a pour occasion un aliment, un fruit, une friandise, il est tout naturel de penser que, dans l'état de simplicité enfantine où se trouvaient nos premiers parents, ce soit à une épreuve de ce genre qu'ils aient été soumis.
  Nous ne trouvons donc dans le fond même de ce récit rien qui ne puisse avoir réellement eu lieu conformément à la tradition qui nous a été conservée. On pourrait sans doute en excepter certains éléments dont il est aisé de reconnaître la nature symbolique, c'est-à-dire qui servent à révéler sous une forme extérieure des faits ou des vérités d'un ordre supérieur : par exemple le serpent, emblème de Satan; son genre de vie repoussant et ignoble, emblème du caractère de l'esprit déchu; l'arbre de vie, emblème de cette vérité, que le corps terrestre de l'homme ne peut arriver à l'immortalité que par la communication d'une vie supérieure; l'épée de feu, représentant aux yeux de l'homme le feu consumant de la colère divine. Mais il reste à savoir si l'origine de tous ces symboles peut être attribuée à l'intelligence humaine à une époque où l'homme n'était point encore en possession de plusieurs de ces vérités supérieures.
  Nous sommes donc disposés à penser que s'il y a ici des symboles, ils ont Dieu lui-même pour auteur, en ce sens qu'il a lui-même enveloppé sous une forme extérieure et très réelle les faits et les idées qui, dans cette épreuve de nature essentiellement morale, devaient être entrevus par l'homme, mais ne pouvaient encore être parfaitement compris par lui. Le paradis tout entier n'est-il pas un lieu divinement créé pour représenter sous une forme visible le bonheur de la communion avec Dieu, dont l'homme ne pouvait recevoir l'intuition que par ce moyen? C'est l'histoire elle-même qui revêt ici, dans un but pédagogique, le caractère symbolique.
  Les faits racontés dans ces deux chapitres trouvent presque tous des analogies dans les souvenirs retracés par les mythologies des peuples anciens. Nous avons déjà indiqué ce qui se rapporte au monothéisme primitif, à l'arbre de vie et au serpent. Mentionnons encore l'idée d'un état primitif de l'humanité plus heureux que l'état actuel. Chez tous les peuples historiques de l'antiquité, la poésie s'est plu à retracer les souvenirs d'un âge d'or perdu où la terre produisait tout d'elle-même, où les animaux étaient inoffensifs, où les hommes étaient vigoureux et ne mouraient que dans une vieillesse avancée, sans souffrances et sans infirmités, après avoir vécu comme les dieux sans soucis, chagrin ni travail, où l'on pratiquait la vertu sans effort et sans contrainte, où les dieux habitaient sur la terre et s'entretenaient avec les hommes.
  L'existence de ces idées chez tous les peuples ne peut s'expliquer que par une tradition commune remontant aux premiers âges de l'humanité. Or il n'est pas difficile de reconnaître que notre récit biblique reproduit cette tradition de la manière la plus pure. Nous en avons la preuve dans l'absence complète de préoccupations nationales que dénote notre récit. Tandis que les autres peuples racontent en général dans leurs mythes leur propre origine, la tradition biblique raconte l'origine de l'humanité et s'abstient entièrement de confondre le peuple hébreu avec le peuple primitif.
  Une seconde preuve du caractère vraiment historique de notre récit, c'est sa simplicité, sa sobriété, sa sainteté de fond et de forme, qui contrastent absolument avec les imaginations insensées dont les autres peuples ont surchargé le récit primitif. Après que les faits historiques racontés dans ces deux chapitres furent devenus l'objet d'une tradition, celle-ci se conserva pure dans la famille élue, de Seth à Noé et de Noé à Abraham, tandis que, sous l'influence du polythéisme, elle perdit ailleurs ces caractères de sainteté et de simplicité qui distinguent notre récit.
  Il serait inutile de chercher à préciser le moment où cette tradition a été fixée pour la première fois par l'écriture. C'est dans tous les cas avant la composition de la Genèse, car ce livre suppose, selon toute probabilité, l'existence de documents plus anciens.

Genèse 4

• Note de section ou de chapitre
  III) 4.1 à 9.17. Corruption croissante de l'humanité; le déluge
  Cette partie de la Genèse nous raconte l'accroissement du genre humain, et en même temps celui du péché qui, une fois entré dans l'humanité, s'y développe sans tarder avec tous ses effets malfaisants; la race tout entière finit par se corrompre et attire sur elle par ses crimes le châtiment divin.
  Caïn et Abel (4.1-16)
  Dès la première génération, comme à travers toute l'histoire subséquente, nous voyons l'humanité divisée en deux camps : d'un côté les justes, de l'autre les méchants. On voit que, si le péché se transmet de génération en génération, il comporte cependant des degrés et que, dès l'abord, il y a une différence marquée entre ceux qui se livrent à sa puissance et ceux qui réagissent contre elle en s'appuyant sur Dieu.
• 4.1 1-2. Les deux frères.
  L'homme. Nous traduisons ainsi pour être littéral; Adam est encore envisagé moins comme individu que comme le représentant de la race.
  Ayant connu. Ces mots qui, d'après la forme du verbe, expriment une action passée, nous reportent au séjour dans le paradis, probablement au moment qui suivit immédiatement le premier péché (3.7). Le mot connaître désigne l'union la plus étroite, aussi bien au sens physique qu'au sens moral. Cette expression, qui n'est jamais employée en parlant des animaux, montre le caractère moral de l'union des sexes dans le mariage.
  Caïn. Ce nom, comme le montre l'explication qu'Eve en donne elle-même, désignait ce premier enfant comme un être produit avec le secours de l'Eternel, car il est mis en relation avec le mot hébreu kana, qui signifie produire, créer, acquérir; cependant, d'après les règles de l'étymologie hébraïque, il dérive plutôt de la racine kin ou koun, qui exprime dans des langues sémitiques la notion de forger, fabriquer. Employé comme nom commun, ce mot signifie lance (2Samuel 21.6).
  J'ai donné l'être. On se représente aisément l'étonnement que dut éprouver la première mère à la vue de son premier enfant, elle qui savait que son mari et elle-même avaient été formés de la main de Dieu. De là son exclamation qu'on pourrait paraphraser ainsi : J'ai participé à l'œuvre créatrice accomplie par l'Eternel.
  Avec l'Eternel. Il serait possible de traduire : J'ai donné l'être à un homme, l'Eternel.
  Plusieurs interprètes adoptant ce sens ont pensé qu'Eve voyait dans cet enfant le Sauveur promis et proclamait par ces paroles sa nature divine. Mais la promesse du chapitre 3 ne renfermait aucune notion de ce genre.
  L'emploi du nom de Jéhova dans la bouche d'Eve paraît contredire le passage Exode 6.3. Nous renvoyons les lecteurs à l'explication de ce passage important, nous bornant à dire ici que le nom de Jéhova ne peut avoir été complètement inconnu avant la révélation de l'Eternel à Moïse dans le désert.
  Quelques noms composés en effet, tels que Morija et le nom de la mère de moïse lui-même, Jokébed (dont l'Eternel est la gloire), attestent son existence dans la période antérieure, et si ce nom n'eût pas été en quelque mesure connu du peuple, lorsque Moïse demande à Dieu : Qui leur dirai-je que tu es? Dieu n'eût pas pu lui répondre : Tu leur diras que je suis Jéhova, car cette réponse n'eût présenté aucun sens à leur esprit.
  Du reste il est bien probable qu'ici le nom de Jéhova doit être attribué à l'auteur, qui traduit de cette manière en hébreu le nom de la langue primitive employé par Eve pour désigner Dieu.
• 4.2 Abel. plus exactement Hébel, signifie souffle, vanité. Plusieurs ont pensé que ce nom lui avait été donné après coup, à la suite de sa fin précoce et tragique. Mais il est possible qu'il lui ait été donné à sa naissance par sa mère, frappée, non plus comme à la naissance de son fils aîné, du fait de l'apparition d'un nouvel homme, mais de la faiblesse de ce petit être; ou bien l'expérience qu'elle avait déjà faite des luttes et des souffrances de la vie lui avait fait sentir la vanité de l'existence terrestre.
  D'autres interprètes font dériver ce nom du mot assyrien habelou (fils), qu'on retrouve dans les noms de plusieurs rois, par exemple dans celui de Nabu-habal-ussur (Nabopolassar), Assur protège le fils. Rien dans le texte ne s'oppose à cette opinion; mais on se demande pourquoi Eve aurait donné ce nom à son second enfant plutôt qu'au premier.
  Berger, littéralement : berger de petit bétail.
  Etait cultivateur. Cette traduction rend littéralement la forme du verbe hébreu : Caïn avait déjà cette occupation quand Abel devint berger. Le premier homme avait probablement été à la fois cultivateur et berger; ses deux premiers fils se partagent cette double activité, l'aîné gardant pour lui la première qui avait été instituée de Dieu (2.15; 3.19). Il est donc faux de vouloir discerner déjà les dispositions différentes des deux frères dans le choix de leur vocation.
  Remarquons que, à l'opposé de certaines conceptions philosophiques qui prétendent que l'humanité a dû passer par trois stages différents : chasse, élevage des bestiaux et agriculture, le récit biblique place ces deux dernières occupations à l'origine même de la race, écartant ainsi de l'histoire des premiers âges l'idée d'un état sauvage.
  On a voulu voir aussi dans notre récit un mythe, représentant la lutte des pâtres, préférés de Jéhova, et des agriculteurs qui menacent de les détruire. Mais quel intérêt aurait eu un auteur israélite, appartenant à une nation essentiellement agricole et plus du tout nomade, à flétrir l'agriculture au profit de l'élevage du bétail? Puis pour l'auteur lui-même l'agriculture est d'institution divine et existait même avant la chute (2.15).
• 4.3 3-5. Les premiers sacrifices.
  Il ne paraît pas que ces sacrifices aient été réclamés par Dieu lui-même. Ils furent la manifestation spontanée d'un sentiment humain, la reconnaissance pour les bienfaits reçus et le désir d'obtenir de Dieu de nouvelles faveurs en s'efforçant de combler la séparation établie par le péché entre Dieu et l'homme.
  Après un certain temps, littéralement à la fin de jours. Cette expression peut signifier en hébreu soit un temps indéterminé, soit une année. Plusieurs interprètes adoptent ce dernier sens et traduisent : A la fin de l'année, c'est-à-dire au moment de la récolte. Mais le premier sens nous parait le plus naturel : Un certain temps après qu'ils eurent commencé à exercer leur vocation.
  Oblation. Le mot employé mincha, est celui qui sert à désigner dans la loi l'offrande non sanglante. Mais ce mot n'a pas encore ici ce sens technique, et sert à désigner aussi le sacrifice sanglant d'Abel. Ce dernier dut être un holocauste, un sacrifice dont la victime était entièrement brûlée, car, selon toute probabilité, les hommes ne se nourrissaient pas encore de viande.
• 4.4 L'Eternel regarda. Cette expression figurée exprime sous une forme tirée des relations humaines l'idée que l'offrande d'Abel fut agréable à Dieu et acceptée de lui : on regarde volontiers ce qui plaît, tandis qu'on détourne les yeux de ce qui vous repousse.
  L'Eternel doit avoir manifesté, par un acte extérieur perceptible aux deux frères son contentement et son mécontentement. Le texte ne dit pas quel fut ce signe. Les uns ont supposé que l'Eternel apparut pour leur manifester lui-même son sentiment. D'autres ont pensé que l'Eternel fit descendre le feu du ciel sur l'holocauste d'Abel, comme il le fit descendre plus tard sur celui d'Elie au Carmel, en signe d'acceptation de l'offrande. Les deux opinions sont admissibles.
  En vertu de quoi l'offrande d'Abel était-elle plus acceptable que celle de Caïn? On a supposé qu'elle avait été préférée à cause de l'effusion du sang, qui était une marque de repentance et la preuve du besoin de réconciliation. Mais nous ne sommes pas autorisés à transporter ici les notions de la loi mosaïque. Si Caïn n'offre pas de victime animale, c'est tout naturellement parce qu'il veut présenter à l'Eternel des produits de son travail.
  Il faut plutôt chercher la raison de la préférence divine dans les dispositions intérieures de Caïn et d'Abel. Comparez ce qui est dit dans l'épître aux Hébreux (11.4): C'est par la foi qu'Abel offrit à Dieu un plus excellent sacrifice que Caïn.
  Nous trouvons déjà ici la différence qui se reproduit perpétuellement entre les actes de culte dictés par la reconnaissance et qui sont l'expression du don de soi-même, et ceux qui, au contraire, doivent servir à dispenser l'adorateur du don de son cœur.
  Dès la première page de la Bible, le spiritualisme est donc établi et le formalisme condamné. Le seul indice extérieur du sentiment d'Abel en opposition à celui de Caïn se trouve peut-être dans les mots : Des premiers-nés et de leur graisse, tandis que pour Caïn il était dit seulement : Des produits de la terre.
• 4.5 Notre traduction rend exactement les temps du texte hébreu : regarda, verset 4; n'avait pas regardé, verset 5. C'est lorsque Caïn vit l'offrande d'Abel acceptée qu'il remarqua l'indifférence de Dieu à l'égard de la sienne et qu'il s'irrita; son dépit naquit donc de la jalousie; cette douleur-là est ce que saint Paul appelle la tristesse selon le monde, qui produit la mort (2Corinthiens 7.10).
  Les mauvaises dispositions de son cœur ne se manifestent au premier moment que par l'abattement sinistre qui se peint sur son visage, mais cet abattement est le présage de mauvais desseins.
• 4.6 6-7. Avertissement de Dieu à Caïn
  Ici encore, comme après la chute du premier homme (3.9), Dieu ne laisse pas le pécheur à lui-même; il consent à lui parler pour le rendre conscient de sa faute et l'empêcher de se plonger plus avant dans le mal.
  Plusieurs ont pensé que ces paroles étaient simplement la voix intérieure de la conscience chez Caïn. Mais après son crime la même voix se fait entendre, et cette fois il y a un entretien qui ne peut être celui du cœur de l'homme avec lui-même.
• 4.7 Dieu veut donner à Caïn l'assurance que rien n'est encore perdu, quand même son sacrifice n'a pas été accepté, et que son relèvement ne dépend que de lui.
  Si tu fais bien. On pourrait entendre ces mots dans ce sens : Si tu renonces à tes mauvaises dispositions contre ton frère, encore maintenant tu seras reçu.
  Mais il vaut mieux leur donner un sens plus général : Si tu es animé de bons sentiments comme Abel, tu seras reçu aussi bien que lui. A la jalousie de Caïn, Dieu oppose son impartialité.
  Ne seras-tu pas agréé? L'expression hébraïque ainsi rendue signifie, proprement enlèvement, d'où élévation. On pourrait donc traduire : N'y aura-t-il pas enlèvement (de ton péché)? Ou : N'y aura-t-il pas élévation (de ton visage qui est maintenant abattu)?
  Mais on peut trouver aussi dans ce terme la notion souvent employée en hébreu de prendre, accepter la figure de quelqu'un, pour dire : lui faire bon accueil, le recevoir favorablement. C'est là le sens rendu dans la traduction, et qui nous paraît le plus naturel.
  Si tu ne fais pas bien : Si tu es animé de mauvais sentiments. Le mot que nous traduisons par faire bien n'implique pas nécessairement l'idée d'une action extérieure.
  Le péché. Nos anciennes versions françaises traduisaient : la peine du péché. Ce sens est grammaticalement possible, puisque l'hébreu n'a qu'un mot pour désigner le péché et la peine du péché. Mais les derniers mots du verset : Et toi, tu dois dominer sur lui, sont incompatibles avec ce sens.
  Se tient. L'image employée par le texte original est celle d'une bête féroce accroupie pour guetter une proie. Ainsi le péché n'attend qu'une circonstance favorable pour s'emparer de celui qui entretient un mauvais sentiment dans son cœur et lui faire commettre l'acte qui achèvera de le perdre. Comparez 1Pierre 5.8
  A la porte : de la demeure du méchant; aussitôt que la porte s'ouvrira, l'ennemi s'y précipitera. En assyrien le mot rabits signifie, comme le mot hébreu robets employé ici, celui qui se tient en embuscade, et sert à désigner une des principales classes de démons.
  Une inscription cunéiforme contient sur les démons le passage suivant : Eux, la porte ne les retient pas, la barre de la porte ne les repousse pas; dans la porte ils s'introduisent comme des serpents.
  Son désir tend vers toi. Même expression que dans la sentence prononcée sur la femme (3.16) : le péché vise à s'unir intimement à l'homme pour ne plus faire qu'un avec lui. C'est cette union du péché avec l'homme que caractérise saint Jacques (1.15).
  Chez Caïn, l'union n'est pas encore consommée; de là la parole suivante : Tu dois dominer sur lui. Caïn doit veiller à sa porte afin de ne pas laisser entrer l'ennemi. Le moyen pour cela, ce sera de renoncer à sa jalousie et à son irritation. Dans la lutte contre l'adversaire annoncée 3.15, la victoire est toujours possible à l'homme, grâce au secours divin qui est à sa porte.
• 4.8 Le meurtre
  Caïn ne tient pas compte de l'avertissement de Dieu, et au lieu de dominer sur le péché il laisse le péché dominer sur lui.
  Caïn parla, littéralement dit. Comme ce mot dit fait attendre l'indication de ce qui fut dit, les anciennes versions ont suppléé ici les mots : Allons dans la campagne.
  Mais cela n'est pas nécessaire; l'objet de dit peut aisément se tirer du fait raconté ensuite : Et il arriva...
  S'éleva contre Abel son frère. Le mot frère est répété avec intention quatre fois dans les versets 8 et 9, pour faire ressortir l'horreur du crime.
  Il résulte de la parole précédente que l'agression était préméditée. Cependant Caïn ne supposait peut-être pas que des coups portés a son frère occasionneraient sa mort. Il n'en est pas moins un meurtrier, selon la parole 1Jean 3.12-15, qui déclare que quiconque hait son frère est meurtrier. Saint Jean indique en même temps le mobile du crime de Caïn : Parce que ses œuvres étaient mauvaises et que celles de son frère étaient justes. Abel nous apparaît donc comme le premier martyr de la justice, et, quoique mort, il parle encore. (Hébreux 11.4)
  On est confondu en voyant avec quelle rapidité le péché arrive dans la première famille humaine aux derniers excès. Caïn s'est laissé dominer par ses mauvais sentiments, et il est ainsi devenu le premier membre de la postérité du serpent qui entre en lutte avec la postérité de la femme.
• 4.9 9-16. Le jugement
  La même voix, qui a averti avant le crime, juge après qu'il est consommé. Dieu ne peut laisser le péché impuni et, de même qu'après la chute d'Adam, il interroge le coupable pour l'amener à confesser sa faute.
  Je ne sais pas. Adam interrogé après son péché avait avoué en tremblant, tout en cherchant à s'excuser; Caïn, lui, ment effrontément et brave Dieu en ajoutant la parole ironique : Suis-je le gardien de mon frère? Si Dieu avait voulu répondre à la question de Caïn, il l'aurait certainement fait par l'affirmative, car tout homme est le gardien de son prochain.
• 4.10 Caïn ayant refusé d'atténuer son crime en l'avouant, l'interrogatoire fait place à la sentence.
  Qu'as-tu fait? Question indignée qui n'attend aucune réponse; elle a pour but de faire rentrer en lui-même le coupable endurci.
  J'entends le sang... Littéralement : Voix du sang de ton frère criant à moi de la terre!
  Aucun témoin n'ayant vu le meurtre, Caïn avait cru pouvoir le cacher en le niant; il doit se convaincre avec effroi de la toute-science et de la toute-présence de Dieu. Le sang innocent répandu à la surface de la terre crie vers le ciel, siège du juge suprême, jusqu'à ce qu'il soit vengé. Comparez Job 16.18; Esaïe 26.21.
• 4.11 Tu es maudit. A l'aggravation de la faute correspond celle de la peine : ce n'est plus, comme pour Adam, la terre qui est maudite à cause de l'homme, mais Caïn lui-même est maudit.
  Par la terre. On a entendu ces mots dans ce sens : loin de la terre, ou : plus que la terre (maudite 3.17). Mais le sens naturel est : par la terre, non comme si elle pouvait maudire, mais parce qu'elle devient l'instrument de la malédiction divine en ce qu'elle ne peut plus supporter le meurtrier. Comparez Lévitique 18.25-28
• 4.12 Aggravation de la malédiction adressée à Adam (3.17) : Tu en tireras ta nourriture avec travail.
  Son fruit, littéralement sa force.
  Errant et fugitif. Il ne jouira du repos nulle part, la terre ne lui rendant plus le fruit de son travail et le trouble étant partout dans son cœur.
• 4.13 Quelle différence entre les paroles du verset 9 et celles des versets 13 et 14! L'audace a fait place à un lâche abattement.
  Ma peine... supporter. Littéralement : Mon péché est plus grand qu'on ne le peut porter. Sur la relation entre les deux idées de péché et de peine du péché en hébreu, voir verset 7, note. Plusieurs interprètes traduisent ici le mot nasa (porter) par pardonner. Ce sens est grammaticalement possible, mais ne s'accorde pas avec les sentiments exprimés par Caïn dans le verset 14; c'est la crainte, non le repentir, qui lui inspire ces paroles.
• 4.14 Caïn exprime les craintes que lui fait éprouver la sentence divine, sans doute avec l'espoir d'obtenir un adoucissement de sa peine.
  De dessus la face du pays. Il doit quitter la contrée où il a vécu jusqu'alors et s'avancer dans l'inconnu qu'il redoute. On comprend cette crainte chez un homme qui ne sait pas ce qu'il y a au-delà de l'horizon qui borne sa vue.
  Caché de devant ta face. Caïn a encore le sentiment que c'est de Dieu que proviennent tout bonheur et toute sécurité; aussi redoute-t-il de s'éloigner du pays d'Eden, le lieu où Dieu se manifeste aux hommes. C'était une croyance générale dans l'antiquité, même au sein de la race élue, que Dieu n'habitait pas en dehors du lieu de ses révélations. Jacob quittant la maison de son père est étonné que Dieu soit avec lui à Béthel (Genèse 28.16). Même pensée Jonas 1.3
  Quiconque me trouvera me tuera. On s'est étonné de cette réflexion de Caïn, qui suppose l'existence d'autres hommes, et plusieurs interprètes ont cru pouvoir en tirer la conclusion que primitivement ce morceau devait se trouver à une place plus avancée du récit. Mais Caïn ne connaissait que la contrée où il avait vécu jusqu'alors, et il pouvait fort bien se représenter la terre ou il allait être errant et fugitif comme habitée par d'autres hommes. Dans tous les cas il devait trembler de rencontrer Adam, le vengeur naturel d'Abel.
• 4.15 L'Eternel voit quelque chose de légitime dans la crainte de Caïn, et le rassure. L'humanité ne devait être constituée en société et la peine capitale instituée qu'après le déluge (Genèse 9.6). Jusqu'alors la justice divine se réserve à elle seule le droit de punir le meurtrier. Dieu a voulu dès le premier meurtre couper court à la vengeance individuelle.
  C'est pourquoi : Tu as raison, il devrait en être ainsi; aussi vais-je faire ce qui est nécessaire pour l'empêcher. Lors même que la crainte de Caïn ne serait pas fondée, cette parole de l'Eternel et le signe qu'il place sur lui auraient leur raison d'être, leur but serait de le rassurer. L'Eternel témoigne ici à Caïn une compassion semblable à celle qu'il avait montrée à Adam et à Eve en s'occupant encore d'eux après leur chute.
  Sera vengé sept fois. On a parfois entendu ces mots dans ce sens que le meurtrier de Caïn serait puni de mort avec sept de ses proches, ou que la vengeance s'exercerait sur ses descendants jusqu'à la septième génération. Le sens tout simple est que l'Eternel se chargera d'infliger à cet homme-là des tourments sept fois plus douloureux que ceux dont souffre Caïn.
  Mit un signe sur Caïn, littéralement à Caïn. Quelques-uns ont entendu ce passage dans ce sens, que Dieu donna à Caïn un signe pour confirmer la promesse qu'il venait de lui faire. Mais ce signe n'aurait servi qu'à rassurer Caïn et non à empêcher qu'il ne devînt l'objet de la vengeance qu'il redoutait. Ce signe était sans doute une expression particulièrement sinistre sur les traits du meurtrier et du maudit. On se sent désarmé devant une figure contractée par le remords ou par la folie. Comparez 2Samuel 21.13, où David contrefait l'insensé pour échapper à la mort. Cette supposition nous paraît plus naturelle que celle de lettres écrites sur son front, d'un vêtement particulier, etc.
• 4.16 Résultat du jugement
  De devant l'Eternel : du pays d'Eden, où l'Eternel se révélait.
  Nod. Ce nom, inconnu en géographie, signifie bannissement; il appartient à la même racine que le mot nad, fugitif (versets 12 et 14); il désigne donc la terre d'exil.
  Les familles descendues d'Adam (4.17 à 5.32)
  L'histoire de ces deux familles nous est donnée sous la forme de généalogies dans lesquelles sont insérées quelques notices biographiques.
  Les généalogies, sont pour ainsi dire la charpente de la Genèse. Dans l'histoire des temps primitifs (Genèse chapitres 1 à 11), elles sont le lien vivant qui rattache les grandes périodes les unes aux autres : le déluge est rattaché à la création et à la chute par les généalogies des chapitres 4 et 5, l'histoire d'Abraham au déluge par celles des chapitres 10 et 11.
  Un trait caractéristique, c'est qu'à chaque fois l'auteur commence par la généalogie de la race qui est éliminée de l'histoire du royaume de Dieu, pour s'arrêter à la race élue; la généalogie des Caïnites précède celle des Séthites (chapitres 4 et 5); celles des Japhéthites et des Chamites précèdent celles des Sémites (chapitres 10 à 11). De même plus tard celle d'Ismaël précède l'histoire d'Isaac (25.12-18) et celle d'Esaü l'histoire de Jacob (chapitre 36).
  Les deux généalogies des chapitres 4 et 5 présentent des différences de style qui font supposer qu'elles appartiennent à deux auteurs différents; la première est la continuation du récit jéhoviste, qui a commencé 2.5 et se prolonge jusqu'au chapitre 4; la seconde (chapitre 5) provient de la même source que le chapitre (élohiste).
  Tandis que l'auteur jéhoviste énumère les noms des patriarches en rattachant ici et là à l'un d'entre eux un fait historique, l'auteur élohiste rapporte sous une forme monotone et stéréotypée l'âge où chaque patriarche eut son premier fils, le temps qu'il vécut après la naissance de ce fils et la somme totale des années de sa vie. Le genre du jéhoviste est plus anecdotique, celui de l'élohiste plus officiel. Mais ce qui étonne dans ces deux généalogies, c'est la ressemblance de plusieurs noms qui paraissent dans toutes les deux. Voici les deux séries en face l'une de l'autre :

  	Adam
  	seth
  Adam(homme)	Enosh(homme)
  Caïn	Kénan
  Hénoc	Mahaléel
  Irad	Jéred
  Méhujaël	Hénoc
  Méthusaël	Méthusélah
  Lémec	Lémec
  	Noé
  Jabal, Jubal, Tubal-Caïn	Sem, Cham, Japheth

  
  On voit que d'un côté il y a sept générations, de l'autre dix, et que le dernier membre de chacune des deux séries se ramifie en trois. Il est fort possible que ces chiffres si usités, dix, sept, trois, ne soient pas accidentels et aient pour but de faciliter la mémorisation. Comparez les trois séries de quatorze générations dans la généalogie de Matthieu 1.1-17.
  Dans ce cas, les généalogies n'auraient pas la prétention d'être complètes. Quant à la ressemblance des noms, bon nombre de critiques en ont conclu que, dans la tradition primitive, il n'existait qu'une seule généalogie des descendants d'Adam. Cette généalogie primitive, transmise de génération en génération, se serait modifiée en passant de bouche en bouche et aurait fini par exister sous deux formes, dont l'une aurait été rédigée par l'auteur jéhoviste, l'autre par l'auteur élohiste. Le rédacteur de la Genèse les aurait reproduites toutes les deux sans se douter de leur communauté d'origine. L'exégèse de détail nous montrera si cette supposition est admissible.
• 4.17 Généalogie des Caïnites (4.17-24).
  Et Caïn connut sa femme. Il est évident que la femme de Caïn était une fille d'Adam; la Genèse n'a pas la prétention d'énumérer tous les enfants du premier couple humain; elle dit même expressément (5.4) qu'Adam engendra des fils et des filles qui ne sont pas nommés.
  Le mariage entre frères et sœurs s'imposait aux origines de l'humanité et n'avait pas encore les inconvénients qu'il ne pouvait manquer d'avoir à une époque plus avancée, car la force vitale départie à l'humanité existait chez le premier homme, et jusqu'à un certain point encore chez ses enfants, dans toute sa plénitude. Mais une fois qu'elle se fut répartie dans un grand nombre de branches, elle dut tendre dans chaque union à se reconstituer par le rapprochement des éléments opposés.
  Hénoc : celui qui est initié ou qui initie. Ce nom, que Caïn donne à la fois à son fils et à la ville qu'il bâtit, signifie-t-il peut-être que ce fils sera initié aux progrès de la civilisation, dont la construction de la ville marque le point de départ?
  Ce nom revient dans la généalogie de Seth (5.18-24) dans celle de Jacob en la personne du premier-né de Ruben (46.9) et chez les Madianites. (25.4)
  Il bâtit une ville, littéralement il fut bâtissant... Il commença sans doute la construction, que ses fils continuèrent après lui. La notion de ville dans l'antiquité désignait simplement un endroit habité, protégé, par une muraille.
  On a vu dans ce passage une contradiction avec le verset 12, où l'Eternel condamne Caïn à être errant et fugitif sur la terre, et on en a conclu que la fin du chapitre est tirée d'un autre document que le commencement. Mais Caïn était-il si scrupuleux que la parole de l'Eternel l'empêchât de chercher à se donner une demeure fixe? On peut voir précisément dans cet acte de Caïn une tentative d'échapper à la malédiction divine, et même ainsi il n'en est pas moins resté fugitif et étranger par rapport au lieu qu'habitait son père.
  On a cru avoir retrouvé le nom de cette première ville dans celui de plusieurs localités orientales. C'est du nom d'Anuchta, dans la terre d'Elam, à l'est de la Mésopotamie, qu'on pourrait le rapprocher avec le plus de vraisemblance, non seulement à cause de l'analogie de la forme, mais aussi à cause de ce qui est dit, verset 16, que Caïn s'en alla à l'orient d'Eden.
• 4.18 Les trois générations suivantes sont énumérées sans aucune indication historique.
  Irad, nom de signification peu sûre; les uns le traduisent, par fugitif, les autres par citadin. Si cette dernière étymologie était la vraie, ce nom serait le vestige d'un progrès dans la vie sédentaire.
  Méhujaël : frappé de Dieu. Si c'est bien là le sens de ce nom, il ne peut lui avoir été donné que comme surnom à la suite d'une mort tragique. Méthusaël. Ce nom fait contraste avec le précédent et signifie probablement l'homme qui est à Dieu; on l'a traduit aussi, mais avec moins de vraisemblance, par l'homme du désir.
  Il est possible que plusieurs de ces noms ne soient que le résultat de l'adaptation d'une forme hébraïque à la forme qu'ils avaient dans la langue primitive.
  Le nom de Lémec ne peut s'expliquer d'après l'hébreu; mais en arabe ce mot désigne un jeune homme robuste. Il est évident que si ces récits étaient des mythes inventés par les Hébreux, tous les noms trouveraient dans cette langue une signification satisfaisante.
• 4.19 Lémec prit deux femmes. La polygamie contraire à l'institution divine primitive, s'introduit dans l'humanité. Aux yeux de l'auteur ce n'est certainement pas un bien, puisqu'il caractérise Lémec comme un homme brutal et sanguinaire.
  Ce fait même prouve cependant que l'institution du mariage subsistait, même à cette époque la plus sombre de l'histoire de l'humanité primitive.
  Ada, ornement, Tsilla, ombre. Les noms de ces deux femmes sont exceptionnellement indiqués parce qu'elles seront nommées dans le chant de Lémec.
• 4.20 20-22. Les trois noms Jabal, Jubal et Tubal semblent provenir tous les trois du même verbe : jabal, couler, produire. Néanmoins leurs sens sont assez différents. Jabal signifie peut-être celui qui va et vient, qui se déplace (comme l'eau qui coule), le nomade.
  Jubal rappelle le mot jôbêl, corne de bélier, et de là instrument de musique, musique retentissante. Peut-être dérive-t-il du même verbe dans le sens de produire, faire couler des sons.
  Si l'on voulait rattacher le mot Tubal au même verbe jabal, on pourrait y voir l'idée de faire couler ou fondre des métaux, et dans ce cas on pourrait voir dans kaïn, de koun, en arabe forger, la notion du forgeron. Le nom composé Tubal-Caïn indiquerait donc les deux manières d'assujettir les métaux à l'usage de l'homme. Mais Caïn signifiant proprement lance, le sens du nom composé peut bien être : celui qui fabrique des lances.
  Cependant, en présentant ces diverses significations nous devons ajouter que nous sommes complètement dans le domaine de l'hypothèse.
  Dans la famille d'Ada apparaissent la vie nomade et la musique. Dans tous les temps il y a eu de grands rapports entre l'art musical et la vie pastorale; chez les Grecs, c'est Pan, le dieu des bergers, qui passe pour avoir été l'inventeur du chalumeau; de même David était à la fois berger et musicien. Jusqu'alors il y avait sans doute eu des bergers, Abel par exemple; mais c'est seulement avec Jabal que commence la vie nomade telle qu'elle fut pratiquée dans la suite par les patriarches et telle qu'elle existe encore aujourd'hui chez les Arabes. Puis il n'est plus seulement, comme Abel, berger de petit bétail (tson), mais de bétail en général (mikné).
• 4.21 Harpe et chalumeau, en hébreu kinnor et ougav. Le premier de ces noms est donné dans la Bible à un instrument à cordes : harpe, luth ou cithare, le second est un instrument à vent : chalumeau ou cornemuse. Jubal commença à fabriquer les instruments à cordes et à vent, sans doute sous leur forme la plus rudimentaire.
• 4.22 Tubal-Caïn est le fondateur de l'industrie métallurgique, qui fournit à l'homme l'outil agricole, l'arme de chasse, et aussi l'arme de guerre.
  Naama, la gracieuse. On ne sait trop pourquoi cette fille de Lémec est spécialement indiquée. La tradition primitive d'où notre récit est tiré en savait sans doute davantage sur son compte. Les rabbins ont vu en elle, les uns la patronne de la toilette et de la coquetterie, les autres la femme de Noé.
• 4.23 23-24. Chant de Lémec
  Ce chant présente déjà le caractère de la poésie hébraïque, qu'on appelle le parallélisme, c'est-à-dire la répétition de la pensée dans deux membres de phrase consécutifs.
  Ce fragment poétique s'était sans doute transmis de génération en génération avec le récit des actions de Lémec et de ses fils. Si le plus ancien hymne connu est un chant de meurtre, rappelons-nous cependant que le premier élan poétique fut un chant d'amour sous les ombrages du paradis (2.23).
  Ada et Tsilla, entendez ma voix. Il y a de la vantardise chez ce premier poète; il lui faut un public pour faire valoir sa première inspiration. Nous pouvons nous représenter Lémec brandissant en parlant ainsi la première lance ou la première épée dont son fils Tubal-Caïn vient de lui faire hommage.
  J'ai tué. Cette expression ne signifie pas nécessairement que le meurtre a déjà été commis; le parfait peut servir en hébreu à exprimer ce que nous appelons le présent de l'idée; Lémec indique par là sa ligne de conduite.
  Remarquons le sens légèrement différent des deux membres du verset : tuer un homme pour se venger d'une blessure est déjà cruel, mais tuer un enfant pour une simple meurtrissure, c'est ajouter la lâcheté à la cruauté; il n'y a qu'un homme complètement dénaturé qui puisse se vanter de pareils exploits.
• 4.24 La garantie de vengeance que Dieu avait donnée à Caïn paraît misérable à son descendant; il en possède une bien meilleure dans ce glaive qu'il tient en main; son arme est son dieu, à lui.
  Avec Lémec, l'insolence de la race caïnite est arrivée à son apogée; la soif de sang et de vengeance à laquelle Dieu avait voulu mettre une digue (verset 15), a franchi les dernières limites; non seulement l'homme n'hésite pas à répandre le sang, mais encore il s'en fait une gloire. Quand cette contagion aura envahi aussi la race de Seth, le monde sera mûr pour le jugement.
  Cette histoire de la race caïnite nous présente le développement des arts et de la civilisation comme marchant de pair avec l'extension du vice sur la terre. Est-ce à dire qu'aux yeux de l'auteur le progrès matériel soit un mal? Evidemment non : la musique sera un puissant auxiliaire du culte, dont nous allons voir l'origine dans la race séthite, et l'habileté dans le travail des métaux est considérée par l'Ecriture comme provenant de l'action de l'Esprit de Dieu dans l'homme (Exode 31.3).
  Notre récit montre seulement que la plus grande prospérité matérielle n'est d'aucune valeur si elle n'est pas accompagnée de la crainte de Dieu, et qu'elle n'empêche pas l'humanité de courir à sa perte. Dès ses premières pages, l'Ecriture nie l'identité que le monde sans Dieu établit encore aujourd'hui entre la prospérité terrestre et le bien réel.
  On s'étonnera peut-être que ce soit au sein de la race rebelle que naissent toutes les grandes inventions. Mais il n'y a rien là que de naturel; les hommes, en s'éloignant de Dieu, se sentent remis à eux-mêmes et ne peuvent plus compter que sur leur propre habileté; ce sentiment, unit à l'amour de la jouissance, les pousse à mettre en œuvre toute l'intelligence dont ils sont capables pour se protéger et se créer une existence commode ici-bas. De là naissent les arts et la civilisation, qui sont cependant voulus de Dieu, la tâche de l'homme étant dès l'abord de dominer sur la nature et de se l'assujettir; comparez Luc 16.8.
• 4.25 4.25 à 5.32 Cette généalogie n'est assurément pas composée d'un seul jet; en passant du chapitre 4 au chapitre 5, on est frappé de la différence de style; et surtout les huit premiers versets du chapitre 5 ne sont que la répétition sous une autre forme des versets 25 et 26 du chapitre 4.
  Ces deux versets appartiennent sans doute au récit jéhoviste, qui a commencé à 2.5, et ils ont été conservés par le rédacteur à cause de la précieuse mention qu'ils contiennent : Alors on commença à invoquer le nom de l'Eternel.
  Le chapitre 5 par contre, appartient à l'auteur élohiste, le même qui a écrit le récit de la création (1.1-2.4). S'il en est ainsi, la généalogie des Séthites était aussi contenue dans le document jéhoviste, quoique le rédacteur de la Genèse ne nous l'ait pas transmise telle qu'elle se trouvait dans ce document. C'est ce qui ressort avec plus d'évidence encore si l'on rapproche de 4.25-26 le passage 5.29, qui appartient aussi à l'auteur jéhoviste et raconte la naissance de Noé.
  Si le jéhoviste mentionnait les trois premiers et le dixième membre de la généalogie, il devait évidemment indiquer aussi les six membres intermédiaires.
  4.25 à 5.32 Fragment de la généalogie jéhoviste
  Seth. Ce nom signifie remplacement; il vient d'un verbe qui signifie placer, établir.
  A la place d'Abel : Caïn, maudit de Dieu, n'existe plus pour sa mère.
• 4.26 Enosch. Ce nom, provenant du verbe anasch, être faible, malade, signifie l'homme, mais avec la notion de faiblesse.
  Ce fut alors qu'on commença à invoquer le nom de l'Eternel. Tandis que dans la lignée des Caïnites commence le travail d'une civilisation purement terrestre, la race séthite jette les premières bases du royaume de Dieu.
  L'homme connaissait Dieu dès l'origine et s'entretenait avec lui, mais ces entretiens ne constituaient pas proprement un culte; il semble que le culte n'ait été institué qu'au moment où l'homme a senti toute sa faiblesse et par conséquent la distance immense qui le sépare de Dieu. En effet, cette notice est placée immédiatement après la naissance d'Enosch, dont le nom rappelle l'impuissance humaine. L'auteur veut montrer ici jusqu'où remontent les origines de ce culte de l'Eternel qui s'est transmis des premières origines de l'humanité par Sem (9.26), Abraham (12.8; 13.4; 21.33) et les patriarches au peuple d'Israël.
  Sur l'emploi de Jéhova comme nom donné à Dieu avant Exode 6.3, comparez ce que nous avons dit à 4.1 Il nous semble du reste que, dans ce passage-ci, l'accent n'est pas sur le nom de Jéhova, mais sur l'acte d'invoquer. Ce que l'auteur veut rapporter, c'est qu'on commença alors à invoquer le nom de la divinité.
  S'il appelle cette divinité Jéhova, c'est qu'il lui donne ce nom dans tout le cours de son récit, sans tenir compte du progrès de la révélation divine mentionné Exode 6.3. L'auteur élohiste au contraire, dont le but est de présenter les alliances successives de Dieu avec son peuple, évite de donner à Dieu ce nom de Jéhova avant l'établissement de l'alliance à laquelle ce nom correspond.
  Du reste il est bien probable, comme nous l'avons dit, que, dans la langue que parlaient Seth et Enosch, Dieu ne s'appelait ni Jéhova, ni Elohim.
  Quoi qu'il en soit de cette question, l'auteur, en plaçant cette notice en cet endroit, a voulu établir un contraste entre la race de Caïn aboutissant à l'audacieux Lémec, pour qui Dieu n'existe plus, et celle de Seth, où le nom de l'Eternel est invoqué.
  Ainsi continue à se manifester à travers l'histoire de l'humanité l'opposition entre la postérité de la femme et celle du serpent, dont nous avons déjà vu une première réalisation dans la personne de Caïn et d'Abel. Cette parole est pour ainsi dire le texte de toute la généalogie suivante.

Genèse 5

• Note de section ou de chapitre
  Généalogie élohiste
  Ce morceau nous présente brièvement le développement de la race élue, d'Adam à Noé. Les deux premiers versets sont le résumé de la fin du chapitre 1, et la forme du verset 1 rappelle 2.4, ce qui nous confirme dans l'opinion que notre chapitre 5 appartenait au document élohiste.
  Cette répétition abrégée du récit de la création de l'homme était sans doute placée ici dans le récit élohiste comme préambule de la généalogie de la branche séthite, généalogie qui, d'après toutes les analogies subséquentes, devait être précédée de celle de la race rejetée, celle de Caïn.
  En outre, il est peu probable que dans le document élohiste il ne se soit pas trouvé un récit de la chute, car l'état de l'humanité décrit dans ce qui suit, ce refrain, il mourut, tombe comme un lourd marteau sur chacune des générations subséquentes, l'enlèvement d'Hénoc encore jeune, tout cela montre quel changement s'était opéré depuis le moment où Dieu avait dit, d'après ce même document, que tout était très bon (1.31).
  On a donc pas le droit d'affirmer que l'auteur du document élohiste se faisait des temps primitifs une tout autre idée que le jéhoviste.
  Dans cette généalogie, rien absolument ne frappe l'imagination; le récit monotone de la naissance et de la mort des patriarches n'est interrompu que deux fois pour faire place à la mention d'un fait particulier : versets 22 à 24 et 29. Ce n'est pas ainsi que crée la légende; nous nous trouvons en face de la tradition sous la forme la plus sobre que l'on puisse concevoir.
• 5.1 Le livre. Le mot hébreu sépher ne désigne pas toujours, comme notre mot français, un ouvrage considérable; il est appliqué dans Deutéronome 24.1 à la lettre de divorce. Ici, il ne se rapporte qu'au document généalogique qui suit.
  De la postérité, en hébreu : tholedoth. Voir à 2.4
  A la ressemblance. L'auteur résume les deux expressions qu'il avait employées 1.26, car nous trouvons ici la préposition be, qui accompagnait le premier substantif, et le second substantif, demouth.
• 5.2 Il leur donna le nom... comme il avait donné des noms aux éléments essentiels qui composent le monde (1.5, 8, 10)
• 5.3 A sa ressemblance, selon son image : littéralement : en portrait de lui, comme son image. Le premier terme se rapporte plutôt à la copie, le second au modèle.
  Ce n'est pas sans intention que l'écrivain sacré emploie pour désigner le rapport entre l'homme et son fils les mêmes termes que pour définir le rapport entre l'homme et Dieu; c'est que le caractère de la libre personnalité qu'il transmet à son fils, il l'a reçu de Dieu lui-même. C'est donc l'humanité tout entière qui en Adam a été créée à l'image de Dieu.
  Quant à l'interversion des prépositions (au chapitre 1 il y avait : à notre image, selon notre ressemblance), il nous paraît difficile d'y attacher une intention particulière; on en jugera par cette traduction littérale des deux passages : 1.26 : En notre image, comme notre portrait. Ici : En son portrait, comme son image.
  Seth. Pour le sens de ce mot, voir 4.25. Toute une série de légendes juives, dont on voit déjà quelques traces chez Josèphe (Antiquités judaïques 1.2-3), s'est groupée autour du nom de ce patriarche.
  Comme pour suppléer au silence du texte sacré et en corriger la sécheresse, on a fait de lui l'inventeur des lettres et des sciences, et une tradition rabbinique place son tombeau à Arbèles. Il a été constaté que toutes ces fables résultent d'une assimilation établie par certains sectaires des premiers siècles de l'ère chrétienne entre le patriarche biblique et une divinité sémitique qu'on adorait dans les environs d'Arbèles.
  Plusieurs critiques prétendent que, d'après les termes du récit élohiste, Seth ne peut être que le premier-né d'Adam. Mais l'auteur n'a à nommer ici que le père de la ligne qui aboutit à Noé; et, du reste, après la mort d'Abel et la malédiction de Caïn, Seth était bien réellement l'aîné.
• 5.6 Enosch. Voir 4.26
• 5.9 Kénan. Ce nom, qui, en hébreu, ressemble à celui de Caïn, en diffère pourtant par le redoublement de la dernière consonne, et il est bien improbable qu'on eût employé dans la race de Seth le nom du maudit. Nous ignorons le sens du mot Kénan.
• 5.12 Mahalaléel : louange de Dieu. C'est ce patriarche que certains critiques veulent identifier avec Méhujaël (frappé de Dieu), qui appartient à la ligne caïnite. Mais s'il y a quelque rapport de son entre ces deux noms, leur sens est entièrement opposé.
• 5.15 Jéred : descente. Nous ignorons ce qui a motivé ce nom. En tous cas il ne saurait être identifié avec celui de Irad (fugitif ou citadin), de la race caïnite. La différence d'orthographe entre les deux noms est plus frappante en hébreu qu'en français.
• 5.18 Hénoc, même nom que le fils de Caïn. Il signifie aussi l'initié, mais avec une application toute différente.
• 5.22 Marcha avec Dieu : comme un ami avec son ami. Dans le terme marcher il y a l'idée de l'activité, et dans les mots avec Dieu, celle de la communion intime.
  Cette mention si spéciale de la piété d'Hénoc, ainsi que la récompense qui lui fut accordée, prouve qu'il était supérieur sous ce rapport à tous les autres membres de la famille de Seth et qu'il y a eu par conséquent des degrés dans la piété de ceux-ci.
  Il est à remarquer que Hénoc, septième chaînon de la généalogie séthite, est le pendant de Lémec, septième chaînon de la ligne caïnite. La réalisation la plus parfaite de la vie en Dieu a ainsi correspondu au degré extrême de l'endurcissement et de la révolte.
• 5.23 Trois cent soixante-cinq ans, une année d'années. On a voulu voir dans ce nombre un élément mythologique. Mais s'il en était ainsi, les chiffres de la vie des autres patriarches auraient une signification analogue; or il est impossible de les expliquer de cette manière.
  Du reste les Hébreux avaient l'année lunaire de 354 jours, et chez les Babyloniens, auxquels cette notion astronomique aurait pu être empruntée, on comptait l'année à 360 jours, de sorte que ce nombre 365 est aussi accidentel que tous les autres.
  Dieu enlève Hénoc au moment où il a atteint la force de l'âge et avant que le déclin commence.
• 5.24 On ne le vit plus, littéralement il ne fut plus là. Cette expression désigne une disparition subite. Comparez Esaïe 17.14; Psaumes 103.16
  Dieu l'avait pris. Au moment où sa tâche morale est terminée, Dieu le retire de ce monde et le prend à lui. C'est sans doute ce qui serait arrivé à Adam s'il eût été fidèle; c'est ce qui est arrivé plus tard à Elie; c'est ce qui aurait pu arriver à Jésus-Christ s'il l'avait voulu, au moment de la transfiguration; c'est ce qui arrivera aux fidèles qui seront encore vivants au retour de Christ. (1Corinthiens 15.51-52; 1Thessaloniciens 4.17)
  Si Dieu se révèle aux hommes par des faits aussi bien ne par des paroles, cet enlèvement était bien certainement la révélation de l'existence d'une vie supérieure, dernier but de la vie terrestre. C'était le moyen de consoler les premiers hommes des souffrances de leur longue carrière terrestre, qui, semblait-il, n'avait d'autre issue que la mort.
  Au moment où Hénoc fut enlevé, tous ses ancêtres, sauf Adam, vivaient encore, et déjà Méthusélah et Lémec, grand-père et père de Noé, étaient nés, de sorte que ce fait eut pour témoins toutes les générations de la race séthite, à l'exception de la première et de la dernière. Dieu leur révèle, en prenant à lui le plus fidèle d'entre eux, que la destination primitive de l'homme n'est pas annulée et qu'elle sera le prix de la fidélité.
  Ainsi chacune des grandes époques du règne de Dieu a eu sa démonstration de la vie à venir : l'époque patriarcale en la personne d'Hénoc, l'époque théocratique en celle d'Elie, et l'époque chrétienne en la personne de Jésus-Christ.
  Est-il possible, comme on a voulu le faire, d'affirmer l'identité primitive de ce personnage avec celui qui porte le même nom dans la généalogie caïnite? Evidemment non : des légendes parties du même point devraient conserver au moins quelques traits communs.
  Le personnage d'Hénoc, comme celui de Seth, est devenu le thème fécond de légendes dans la tradition juive. Jésus Sirach (44.16) en fait un exemple de repentir pour toutes les générations. Dans l'apocalypse qui porte son nom et que cite Jude 5.14, il apparaît comme un prophète qui aurait annoncé le déluge et prêché la repentance.
  A cause de ses relations avec le monde supérieur, on lui attribua une connaissance spéciale des mystères du ciel et de la terre, et l'invention de l'astronomie et de l'arithmétique; on prétendit même qu'après son enlèvement il était devenu le greffier du tribunal divin.
  Dans la légende chaldéenne, les traits qui le concernent se confondent avec ceux qui se rapportent à Noé, de telle sorte que c'est le patriarche du déluge qui est enlevé et mis au nombre des dieux.
• 5.25 Méthusélah : l'homme du trait. Ce n'est évidemment pas le même nom que Méthusaël (l'homme de Dieu ou du désir) dans la généalogie caïnite.
  Lémec, même nom que le septième membre de la généalogie caïnite. Pour le sens de ce nom, voir à 4.18.
• 5.29 Noé, en hébreu Noach, signifie repos. Ce sens est en rapport avec l'idée de consoler, par laquelle Lémec explique le nom qu'il donne à son enfant; mais il n'y a pas de rapport étymologique entre le nom hébreu Noach et le verbe nicham, consoler.
  De la peine : même mot que celui employé 3.17, dans la sentence prononcée sur Adam.
  Tandis que les patriarches de la race caïnite s'établissent commodément sur la terre et mettent en jeu toutes leurs facultés pour se rendre la vie agréable, ceux de la race de Seth, du moins dans la ligne qui aboutit à Noé, continuent de père en fils à cultiver la terre, emploient leurs facultés au service de l'Eternel et attendent patiemment l'accomplissement de la promesse faite au premier couple humain et l'enlèvement de la malédiction qui pèse sur le sol. Combien le Lémec qui prononce une telle parole est différent du révolté de la race caïnite!
  Ce passage, uni à tous ceux que nous avons déjà relevés, nous permet de conclure définitivement à l'existence de deux généalogies distinctes dans la tradition primitive. En effet, la plupart des noms qui paraissent être semblables diffèrent quant à leur sens, et là où les noms sont identiques les personnages sont absolument différents.
  Il semble presque que l'auteur, en ajoutant des traits spéciaux à la mention des deux seuls personnages dont les noms sont complètement semblables à ceux des deux Caïnites, Hénoc et Lémec, ait voulu rendre impossible toute confusion.
• 5.32 Agé de cinq cents ans. L'auteur veut dire que Noé commença à avoir des enfants dès cet âge-là. Le récit n'indique pas encore l'âge total qu'atteignit Noé, parce qu'il va continuer l'histoire de ce patriarche en rapportant l'événement capital de cette première période de l'histoire de l'humanité. Les déterminations chronologiques qui complètent celle donnée ici se trouvent 7.11 et 9.28.
  On pourrait conclure de ce passage que Sem est l'aîné des fils de Noé et Japheth le cadet. Nous verrons à 9.24 s'il en est bien ainsi.
  Remarques sur le chapitre 5
  Les nombres contenus dans ce chapitre présentent une double difficulté : d'un côté, la longévité des patriarches semble contredite par les conditions de l'existence humaine; de l'autre, le nombre d'années assigné à cette période paraît beaucoup trop restreint en face des données des sciences naturelles et historiques.
  On a cherché à échapper à la première difficulté en voyant dans les dix patriarches indiqués ici non pas des individus, mais des dynasties. Mais on ne saurait prêter cette idée à l'auteur; l'engendrement d'un fils à un moment donné de l'existence, la mort ou l'enlèvement au ciel, ne peuvent être le fait que d'individus, et non de dynasties ou de races.
  Un essai qui n'est pas plus heureux consiste à réduire les années indiquées ici à trois, deux ou même un mois. Ces réductions sont complètement arbitraires et sans exemple chez les Hébreux. Les réductions pareilles que l'on signale chez d'autres peuples, les Egyptiens par exemple, sont de date postérieure et ont pour but de ramener les chiffres fabuleux de la mythologie à des proportions plus vraisemblables. D'ailleurs dans cette hypothèse plusieurs des patriarches (Kénan, Mahalaléel, Hénoc) auraient été encore enfants au moment où ils ont engendré leur premier fils.
  Nous n'avons, quant à nous, pas de scrupule à admettre que l'existence humaine ait en dans ces premiers âges une durée normale beaucoup plus longue que dans la période actuelle. Il est vrai que maintenant la constitution physique de l'homme ne lui permet pas de dépasser cent cinquante à deux cents ans; mais est-il sûr que le corps humain soit de nos jours exactement ce qu'il était dans les premiers siècles de l'existence de la race? Destiné primitivement à l'immortalité, il est bien probable qu'il n'a été livré que graduellement à la puissance de la mort. La force vitale primitive que possédaient dans toute sa plénitude nos premiers parents, et qui s'est transmise à leurs premiers descendants, peut être allée en s'épuisant jusqu'à une certaine limite à laquelle elle s'est arrêtée. Comparez Psaumes 90.10
  Nous ne croyons pas même nécessaire de recourir à des hypothèses assez hasardées que l'on a avancées en faveur de l'historicité du récit biblique. On a supposé entre autres que, dans ces temps primitifs, les conditions matérielles de l'existence étaient tout autres; que, par exemple, les plantes avaient une vertu nutritive plus grande, que les changements de température étaient moins considérables et moins brusques, que les éléments constituant l'air respirable étaient mélangés d'après une proportion autre que maintenant, etc. Ce sont là des suppositions gratuites qui ne peuvent être prises en considération.
  La seconde difficulté que soulève notre chapitre est celle de l'accord entre ses données et celles de la science sur la date de l'origine de la race humaine. La fixation de cette date d'après la Bible n'est pas aussi simple qu'il le semble au premier abord; en effet, les deux plus anciennes versions, celle des Samaritains et celle des LXX, ne sont pas d'accord sur ce point avec notre texte hébreu. Pour ce qui concerne spécialement la période qui nous occupe ici, elle est de 2242 ans d'après les LXX, de 1307 d'après le texte samaritain, et de 1656 d'après le texte hébreu.
  Voici le tableau synoptique des trois documents : Tableau Laquelle de ces trois chronologies est l'authentique? On est en général d'accord pour donner la préférence au texte hébreu, car c'est celui qui trahit le moins une intention systématique.
  Un coup d'œil jeté sur les chiffres du texte samaritain suffit pour montrer qu'il vise à présenter une série décroissante des âges des patriarches. Pour cela il a réduit plusieurs des nombres donnés pour les derniers membres de la série, sans se préoccuper de la diminution que cela effectuait pour la durée totale de la période. Quant aux chiffres qui concernent Noé, il a dû les conserver, parce qu'ils reviennent dans l'histoire du déluge.
  Quant aux LXX, un fait suffit pour faire douter de leur valeur historique; c'est que, d'après eux, Méthusélah devrait avoir survécu de quatorze ans au déluge; en effet, il meurt à l'âge de 969 ans, et le déluge devrait être arrivé dans la 955 ième année de sa vie.
  (Un manuscrit des LXX, le codex Alexandrinus, remanie cependant les chiffres donnés pour Méthusélah, de manière à ce qu'il meure six ans avant le déluge. Pour cela, il lui fait engendrer son premier fils vingt ans plus tard, soit à l'âge de 187 ans, prolongeant ainsi de vingt ans la période qui s'est écoulée d'Adam au déluge.)
  Il semble bien que l'intention des LXX ait été de prolonger la période qui s'étend de la création au déluge. En effet, tandis que la somme des années de chaque patriarche est, sauf une seule exception, la même chez eux que dans le texte hébreu, l'âge où chacun d'eux donne le jour à son premier-né est chez le plus grand nombre retardé de cent ans.
  Il est possible que les traducteurs aient eu l'intention de rapprocher la chronologie biblique de celle qui était adoptée de leur temps par les historiens profanes, et, comme c'est à Alexandrie que la traduction des LXX a vu le jour, nous sommes disposés à donner droit à ceux qui cherchent un parallèle avec la chronologie égyptienne. (On a aussi essayé d'établir un rapport entre la chronologie des LXX et les chronologies hindoue et chaldéenne.)
  Nous réservons nos conclusions définitives sur cette question pour le chapitre 11, où elle se posera de nouveau.
  On voit donc que la chronologie biblique, pour ce qui concerne les temps antédiluviens, n'est pas absolument sûre. Et fût-on même fixé sur la question de savoir lequel de ces documents a la plus grande valeur historique, il n'en résulterait pas nécessairement qu'on pût, en se basant sur ses données, fixer l'âge du monde d'une manière certaine.
  Aucun des documents en effet n'indique une somme d'années se rapportant à la période tout entière, et ce n'est qu'au moyen de calculs basés sur les données du texte qu'on arrive à déterminer cette somme. Or il est fort possible, comme nous l'avons déjà dit plus haut, que le nombre dix ait un caractère symbolique dans les séries de noms que présentent les généalogies et que, pour arriver à ce chiffre, on ait laissé tomber dans la tradition plusieurs membres de la série. Ainsi le personnage indiqué comme le fils direct d'un patriarche pourrait être en réalité son descendant à la seconde ou à la troisième génération. C'est ce qui arrive dans la généalogie de Matthieu 1.1-17, où le roi Ozias est nommé comme ayant été engendré par Joram (1.8), tandis qu'il n'est que son descendant à la quatrième génération, les trois rois Achazia, Joas et Amatsia étant omis entre les deux.
  Les chiffres de 1656 ou de 2242 ans ne sont donc qu'un minimum. Nous examinerons au chapitre 11 la question de savoir dans quel rapport les données chronologiques de la Genèse sont avec celles de l'histoire. Dans tous les cas, pour la période qui nous occupe ici, la Bible seule peut prétendre à une valeur historique, les données chronologiques des autres peuples n'atteignant nulle part le temps du déluge.
  Dans quel rapport ces données chronologiques de la Bible sont-elles avec les sciences naturelles, avec la géologie en particulier? Plusieurs savants, se basant sur le temps présumé que les couches terrestres ont mis à se former, ont cru pouvoir chiffrer par dizaines et centaines de mille ans l'âge de l'humanité. Mais les hommes les plus compétents sont loin d'être d'accord sur ces chiffres, ce qui est une preuve que l'on n'a pas le droit d'attaquer les données de la Bible au nom de la science. Les savants qui ont basé leurs calculs sur les atterrissements du Mississippi, par exemple, varient entre 4 400 et 126 000 ans quand il s'agit de fixer l'âge de la race humaine. C'est qu'en effet l'accroissement des terrains d'alluvion ne se fait pas dans tous les temps dans une mesure égale. Il est probable en particulier que, à l'époque de la grande extension des glaciers, les fleuves entraînaient dans leur cours
une quantité beaucoup plus considérable de matières solides. Le soulèvement des côtes et la formation des couches de tourbe ou d'autres matières ne se font pas avec une régularité plus grande. Aussi voyons-nous aujourd'hui une réaction s'opérer contre les chiffres immenses que l'on donnait naguère, et bon nombre de savants sérieux, dans le camp matérialiste comme dans le camp spiritualiste et chrétien, pensent que l'existence de l'homme sur la terre ne doit pas remonter au-delà de 7 000 à 10 000 ans, ce qui n'est plus en désaccord sérieux avec les données que nous tirons des généalogies scripturaires.
Conclusion sur les chapitres 4 et 5
Les généalogies des chapitres 4 et 5 sont-elles historiques ou imaginaires? Bon nombre d'interprètes et de savants pensent qu'elles sont le parallèle des mythes des peuples anciens et croient pouvoir identifier les hommes dont elles parlent avec les héros et les demi-dieux de l'antiquité.
On constate en effet dans les mythologies anciennes des rapports plus ou moins frappants soit avec l'une soit avec l'autre des généalogies bibliques. Chez les Chaldéens, les Arméniens, les Iraniens, les Hindous, les Arabes, les Germains, les temps préhistoriques sont remplis par l'existence fabuleuse de dix rois ou héros dont la succession correspond aux progrès de la civilisation, et dont plusieurs ont leur parallèle évident dans la tradition biblique.
La mythologie chinoise présente des rapports frappants avec la généalogie caïnite; comme cette dernière, elle parle de sept patriarches primitifs qui sont les sept premiers empereurs de la Chine et en même temps les inventeurs des arts et les promoteurs de la civilisation; le second offre le premier sacrifice et est tué par un géant; le troisième construit la première ville et est enlevé au ciel (les deux Hénocs bibliques sont ainsi réunis en un même personnage); le cinquième invente la métallurgie; le sixième prend deux femmes, et sous le septième arrive le déluge. (Voir cependant sur ce dernier détail ce que nous dirons plus loin de la tradition chinoise du déluge.)
Chez d'autres peuples, où le nombre des héros préhistoriques n'est pas fixé, on trouve des traits qui rappellent l'un ou l'autre des patriarches bibliques. Ainsi la plupart des mythologies font, comme la Bible, du constructeur de la première ville le meurtrier de son frère. Ce souvenir s'est peut-être perpétué jusque chez les Romains, où Romulus, fondateur de Rome, tue son frère Rémus.
De même les personnages de Jabal, Jubal et Tubal-Caïn ont des analogies dans presque toutes les mythologies. Ainsi chez les Phéniciens le troisième couple de héros mythiques commence à habiter des villages et à élever des troupeaux. D'après une autre tradition phénicienne, la troisième génération humaine comprend trois frères, qui portent les noms de lumière, feu et flamme, parce qu'ils ont été les inventeurs du feu. Les personnages de Tubal-Caïn et de Naama rappellent Vulcain et Vénus des mythologies grecque et latine, de même que Jabal et Jubal font penser à Apollon, à la fois dieu de la musique et dieu des troupeaux.
Si l'on compare ces quelques données renfermées dans les traditions païennes avec le récit biblique, la supériorité de ce dernier s'impose. Elle est plus évidente encore si l'on fait porter la comparaison sur les données chronologiques.
La chronologie babylonienne, par exemple, la seule qui ait pu être fixée d'une manière certaine, attribue aux règnes des dix rois primitifs une durée de 120 sares, périodes de 3600 ans chacune, soit 432 000 ans. La durée de la vie des différents rois varie entre 10 800 et 6 800 ans. Il a été reconnu que ces chiffres fabuleux reposaient sur des données astronomiques, tandis qu'il est impossible de ramener ceux de la Genèse à un système quelconque.
Après cet aperçu rapide, nous avons tous les éléments nécessaires pour nous prononcer sur la valeur de nos généalogies bibliques. Leur supériorité ressort tout d'abord du caractère vraiment humain des personnages : tandis que les autres peuples ont fait de leurs ancêtres et des premiers inventeurs des héros surnaturels et même des dieux, les Hébreux leur ont conservé leur caractère d'hommes mortels et même de pécheurs.
Un second trait qui distingue le récit biblique, c'est son caractère essentiellement moral : tandis que chez les autres peuples on ne trouve qu'une seule lignée où la prospérité matérielle se développe, combinée quelquefois avec le progrès du mal physique, la Bible distingue deux races : l'une, la race méchante, où la décadence morale marche de pair avec les progrès de la civilisation; l'autre, la race juste, dans le sein de laquelle on discerne divers degrés de perfection morale.
Plusieurs interprètes ont reconnu cette supériorité du récit biblique, mais ont supposé que la mythologie primitive des Israélites était toute semblable à celle des autres peuples, et qu'elle s'est purifiée peu à peu sous l'influence de leurs idées monothéistes. Mais dans le domaine du mythe et de la légende, on amplifie plutôt que de simplifier, et la question est toujours de savoir d'où viennent aux Israélites ce monothéisme et ce caractère constamment moral de leurs traditions qui les élèvent au-dessus de tous les autres peuples.
Il nous paraît donc que ce récit contient la tradition historique primitive maintenue pure au sein de la race monothéiste, tandis qu'ailleurs elle s'est chargée d'éléments étrangers dans la mesure où les peuples s'éloignaient de la vérité religieuse. Lorsque l'homme s'éloigne du seul vrai Dieu, il est réduit à s'en créer d'autres à son image, et il est tout naturel qu'il se mette alors à adorer ces ancêtres glorieux qui ont inventé les arts dont il bénéficie à chaque instant. En même temps, ne sachant plus distinguer dans son propre cœur entre le bien et le mal, il efface instinctivement cette distinction de l'histoire et en vient de cette manière à confondre en une seule deux races qui ne différaient que par leur caractère moral.

Genèse 6

• Note de section ou de chapitre
  III) Le déluge (6.1 à 9.17)
  Les motifs de l'envoi du déluge (6.1-12)
• 6.1 1 à 4, premier motif de l'envoi du déluge
  Lorsque... Cette détermination chronologique n'ayant en elle-même rien de précis, on ne sait à quel moment de l'histoire de l'humanité primitive ce fait doit trouver sa place. Tout ce que l'on petit dire, c'est que le rédacteur, en le plaçant ici, y a vu l'une des causes qui ont nécessité la destruction de l'ancienne humanité par le déluge. Comparez verset 3
  Les hommes, littéralement l'homme, mais pris dans un sens collectif, l'humanité. Il est donc bien difficile de voir ici, comme on l'a voulu, seulement une partie de l'humanité, la race caïnite.
• 6.2 Les fils de Dieu. Cette expression a donné lieu dès les temps les plus anciens à de longues discussions. L'interprétation qui se présente le plus naturellement à l'esprit est celle qui applique cette dénomination aux anges, soit à des anges déjà déchus, soit à des anges purs encore, dont cet événement aurait déterminé la chute. Comparez Job 1.6; 2.1; 38.7; Psaumes 29.1; 89.7; Daniel 3.25
  C'est ainsi que ce texte a été entendu par les plus anciens écrivains juifs (Philon, les auteurs des livres d'Hénoc et des Jubilés, etc.) et par un grand nombre d'auteurs chrétiens, anciens et modernes. Mais de bonne heure aussi des objections furent faites à cette manière de voir. Voici les plus importantes :
  1°) L'Ecriture sainte tout entière, et surtout la parole de Jésus, s'oppose à l'idée d'une union charnelle des anges et des hommes; d'après Luc 20.35-36 en particulier, Jésus dit des hommes glorifiés qu'ils sont semblables aux anges en ce qu'ils ne se marient pas et ne meurent pas.
  2°) Les hommes nés de deux classes d'êtres aussi différents n'auraient plus été de vrais membres de la race humaine.
  D'autres voient dans les fils de Dieu de simples hommes. D'après les uns, ce seraient des fils de familles nobles qui se seraient unis à des filles de familles obscures. Mais comme le nom de fils de Dieu n'a jamais une pareille signification dans l'Ecriture, cette explication est aujourd'hui abandonnée.
  D'après une interprétation plus plausible, qui est encore aujourd'hui soutenue par un grand nombre de commentateurs, les fils de Dieu seraient les descendants de Seth et les filles des hommes les descendantes de Caïn. En effet, le titre de fils de Dieu n'est pas donné exclusivement aux anges dans l'Ancien Testament; il s'applique entre autres au peuple d'Israël (Exode 4.22; Deutéronome 14.1; Osée 2.1); puis Dieu lui-même est placé en tête de la généalogie du chapitre 5, et toute la race des Séthites est ainsi présentée comme descendant de lui; enfin, cette interprétation donne à tout le contexte un plan très logique : nous aurions dans ce qui a précédé la distinction des deux races, dans ce morceau leur mélange et dans le récit suivant leur châtiment commun.
  Ces raisons cependant ne sont pas convaincantes. Il n'est dit nulle part que Dieu ait fait élection de la famille de Seth comme il a fait élection du peuple d'Israël. Puis, si Dieu est placé en tête de la généalogie des Séthites, ce n'est, pas comme père de cette race particulière, mais comme créateur de l'humanité tout entière.
  Mais surtout deux raisons tirées du contexte nous empêchent absolument de nous rattacher à cette explication :
  1°) Les fils de Dieu sont opposés à l'humanité (verset 1) et ne peuvent par conséquent en être une branche.
  2°) Comment serait-il possible que ces unions entre membres de l'humanité eussent donné naissance à des géants? L'auteur veut évidemment nous faire entendre que la terre, envahie par des influences supérieures, était devenue le théâtre de manifestations du mal dépassant les limites de la nature.
  Nous sommes donc forcément ramenés à l'interprétation qui voit dans les fils de Dieu des anges, et pour échapper aux objections qui ont été formulées, nous croyons pouvoir supposer que ces êtres spirituels ne sont pas entrés en relations directes avec les filles des hommes, mais se sont emparés de corps d'hommes pour assouvir par ce moyen leurs convoitises. Nous aurions ici des cas de possession analogues à ceux qui se présentent à nous au temps de Jésus-Christ.
  A ces deux époques, c'est une corruption terrible de l'humanité qui a ouvert la porte à ces influences infernales, et il est certain que si Jésus n'avait pas paru au temps convenable pour briser la puissance de l'empire des ténèbres, l'humanité corrompue de ce temps serait allée, comme cette humanité primitive, à la rencontre d'un épouvantable jugement de Dieu.
  Le récit de la guérison du démoniaque de Gadara fait voir jusqu'à quel degré un pareil état de possession peut pousser le développement physique du corps de l'homme et de ses forces.
  On nous demandera peut-être pourquoi, en suite de cette union d'êtres supérieurs avec l'humanité, c'est cette dernière seule qui est punie. Rien ne nous dit que les anges déchus n'aient pas été punis aussi. C'est un fait qui ne concerne pas l'humanité et que Dieu n'avait pas besoin de lui révéler.
  Qui leur plurent. Le mariage, que Dieu avait institué, est réduit aux proportions d'un caprice voluptueux. Comparez le propos de Samson, Juges 14.3
• 6.3 Ce verset établit le lien entre la faute des anges et le déluge. Le développement des forces physiques ayant pris une prépondérance absolue sur celui des instincts moraux, l'Eternel déclare que les hommes ne sont que chair et qu'il renonce à continuer la lutte que son Esprit avait soutenue jusqu'alors contre les progrès de la brutalité.
  Il a dû s'écouler un espace de temps considérable entre les premiers mariages monstrueux racontés au verset 2 et cette parole divine : Dieu a laissé le mal se développer et porter ses fruits avant d'intervenir pour le punir.
  Mon Esprit ne contestera pas. Quelques-uns ont entendu par mon Esprit le souffle de vie que Dieu a mis dans l'homme; il faut alors traduire par habiter le verbe que nous avons rendu par contester, ce qui est possible. Dans ce sens, la sentence suivante : Ses jours seront de cent vingt ans, se rapporterait à un raccourcissement de la vie patriarcale par le retrait du souffle vivifiant de Dieu, et n'aurait aucun rapport avec le déluge.
  Mais ce sens n'est pas possible, puisque, même après le déluge, nous trouvons encore toute une série d'hommes qui vivent jusqu'à un âge dépassant de beaucoup cette limite (Arpacsad 438 ans, Sélah 433, Héber 464, etc.). Pour trouver le temps où les hommes ne dépassent pas 120 ans, il faudrait descendre jusqu'aux fils de Jacob (Joseph, 140 ans).
  Cette détermination de temps ne peut donc se rapporter qu'au châtiment du déluge, jusqu'auquel s'écouleront 120 ans. C'est le délai de grâce accordé à l'humanité pour se repentir, comme les quarante jours accordés à Ninive et les quarante ans accordés à Israël après le meurtre du Messie.
  Il faut donc prendre le terme d'Esprit de Dieu dans le sens moral et l'appliquer à la lutte de cet Esprit contre les penchants incorrigibles de l'humanité déchue, lutte qui va faire place au châtiment.
  Car aussi il n'est que chair. Le mot hébreu beschaggam pourrait être envisagé comme un verbe à l'infinitif avec sa préposition, ce qui se rendrait par : dans leurs égarements : Dans leurs égarements il (l'homme pris au sens collectif, l'humanité) n'est que chair.
  Mais le verbe schagag, s'égarer, servant à désigner dans l'Ecriture le péché excusable commis sans préméditation, ne peut s'appliquer à un état de choses comme celui dont il est ici parlé. C'est pourquoi nous préférons avec beaucoup d'interprètes une traduction qui fait de ce terme un mot composé : en ce que ils aussi, car aussi ils ne sont que...
  Nous trouvons ici l'idée d'un châtiment semblable à celui dont parle saint Paul Romains 1.21 : parce que les hommes ont laissé l'élément matériel dominer en eux Dieu les abandonne et les livre à leurs convoitises charnelles, jugement moral qui doit amener le jugement extérieur.
• 6.4 Les géants étaient sur la terre. Ce verset décrit les conséquences monstrueuses du fait raconté au verset 2 : le prodigieux développement de la nature physique chez les hommes et l'extrême brutalité qui ne pouvait manquer d'en résulter.
  Le terme traduit par les géants, nephilim, dérive selon plusieurs du verbe naphal, tomber. On l'a entendu au sens moral : des êtres déchus; d'autres traduisent : ceux qui se jettent sur quelqu'un, les violents. Il nous paraît plus naturel de le faire dériver du verbe pâld, séparer, distinguer, ce qui donne au mot nephilim le sens de : êtres extraordinaires (par leur taille). Cette opinion, suivie par plusieurs savants, a été confirmée récemment par la découverte d'un fragment assyrien ou se trouve le mot naplou signifiant : unique en grandeur.
  C'était une croyance générale chez les anciens, que les hommes des premiers âges avaient été d'une taille gigantesque. Chez les Grecs en particulier, on trouve la fable des Titans, hommes d'une taille colossale qui tentèrent d'escalader le ciel et furent foudroyés par Jupiter et les dieux de l'Olympe. Seulement la fable païenne les faisait naître du sol terrestre.
  Et cela après que. On traduit souvent : Et aussi dans la suite parce que les fils de Dieu venaient... Ce sens supposerait que le commerce entre les anges et les filles des hommes continua dans la suite et que cette race de géants se perpétua sur la terre. Mais dans ce cas le fragment que nous expliquons exclurait absolument le fait du déluge; car comment cette race monstrueuse n'aurait-elle pas été détruite par ce châtiment?
  Le sens que nous avons rendu dans la traduction est plus naturel en soi, et il convient au contexte : après avoir dit que les géants étaient à ce moment-là sur la terre, l'auteur ajoute qu'ils y étaient depuis que ce commerce impur avait commencé.
  Ce sont là ces héros. C'est ici une allusion évidente à la mythologie héroïque des peuples païens, dont l'auteur hébreu avait connaissance et qu'il ramène à sa vérité historique dans le récit qui nous occupe.
  Des hommes célèbres, littéralement des hommes de nom, qui ont un nom dans les récits populaires.
• 6.5 5-8, second motif de l'envoi du déluge
  Dans le morceau précédent, le déluge est motivé par un fait particulier, les naissances monstrueuses dont il a été parlé; dans celui-ci, par la corruption morale de l'humanité tout entière.
  Tous les desseins des pensées de son cœur, littéralement : toutes les formations des pensées... Le cœur, en hébreu, désigne le centre générateur de la vie morale; c'est de lui que partent et les pensées et les volontés.
• 6.6 L'Eternel se repentit. Cette expression, souvent employée dans l'Ecriture, ne signifie pas que Dieu s'adresse à lui-même des reproches au sujet de la création de l'humanité. Dans ce sens l'Ecriture déclare que Dieu n'est pas homme pour se repentir (1Samuel 15.29).
  Ce mot signifie seulement que l'homme ayant changé et, ne répondant plus à sa destination assignée de Dieu, Dieu change aussi à son égard. Si, une fois que l'homme se corrompt, il ne devenait pas pour Dieu un objet de déplaisir et non plus de satisfaction, ce serait Dieu lui-même qui changerait de caractère.
  Dieu va défaire ce qu'il avait fait. Effacer l'homme de dessus la terre, c'est défaire l'œuvre du sixième jour; détruire le bétail, les reptiles et les oiseaux, c'est défaire l'œuvre des cinquième et sixième; peut-être le bouleversement atteint-il l'œuvre du quatrième, si la cause du déluge se trouve dans une perturbation astrale; en tous cas l'œuvre du troisième est détruite aussi par la suppression de la limite entre les terres et les mers; les eaux d'en-haut et les eaux d'en-bas, séparées au second jour, se confondent de nouveau; c'est le retour au chaos, à ce premier jour où les eaux de l'abîme couvraient la terre.
  Mais entre alors et maintenant il y a cette grande différence que ce n'est plus, l'Esprit de Dieu seulement qui plane sur l'étendue des eaux; l'arche est là qui vogue, portant dans ses flancs tous les restes du monde ancien destinés à devenir les germes du monde nouveau.
• 6.7 L'Eternel dit. Ce mot dire indique comme toujours une décision divine. L'homme est tellement un avec la nature dont il est le chef, que sa ruine entraîne celle de cette dernière, comme son relèvement entraînera aussi la restauration de toute la création. Comparez 3.17; Romains 8.19-21
• 6.8 Et Noé. Nous connaissons par 5.29 la naissance de Noé, et nous comprenons maintenant pourquoi c'était jusqu'à lui qu'avait été conduite la généalogie des enfants de Seth. C'est lui qui est appelé à devenir le sauveur de l'humanité.
  Trouva grâce aux yeux de l'Eternel : devint l'objet de la faveur et de la bénédiction divines. Nous verrons plus tard ce qui lui fit obtenir ce privilège.
  Le passage 5.5-8 parait avoir été tiré du document jéhoviste; le suivant (5.9-12) appartient plutôt au récit élohiste, et c'est là ce qui nous explique la nouvelle considération par laquelle est motivé le châtiment du déluge (verset 11).
• 6.9 9-12, Troisième motif du déluge
  L'histoire de Noé
  Nous retrouvons ici le mot tholedoth, qui est propre au document élohiste. Nous avons vu plus haut (2.4; 5.1) qu'il signifie : ce qui a été engendré, ce qui est provenu. Ici le morceau dont ce mot est le titre, comprend non seulement la généalogie des fils de Noé, mais aussi leur histoire tout entière. Ce passage paraît se relier au dernier morceau élohiste (chapitre 5).
  Un homme juste, intègre. Les mots suivants, marchait avec Dieu, montrent où il puisait la force de mener une vie si différente de celle de ses contemporains.
  La justice indique l'accomplissement consciencieux de tous ses devoirs envers Dieu et envers les hommes, et le mot intègre dit qu'il n'y avait pas de lacune volontaire dans cette justice; mais n'oublions pas le mot trouva grâce (verset 8) qui montre qu'au jugement de Dieu il n'était pour autant pas sans tache. Comparez Luc 1.6
  Marchait avec Dieu. Ce terme n'est appliqué dans l'Ecriture qu'à Noé et à Hénoc. Le mot avec montre qu'il y a mieux ici que la soumission; il y a la communion, l'intimité.
• 6.11 La corruption de l'humanité par laquelle le déluge est motivé, est présentée ici au point de vue des actes de violence par lesquels elle se manifestait. La vie sur la terre était devenue intolérable.
• 6.12 Voilà le résultat auquel avaient abouti les admirables découvertes de Tubal-Caïn et de ses frères. Impureté (versets 1 à 4), dispositions perverses (versets 5 à 8), violence et meurtre (versets 9 à 12), tel est le spectacle que notre terre présentait aux yeux de Dieu. De là la décision annoncée dans le morceau suivant (versets 13 à 22), qui appartient tout entier au document élohiste.
• 6.13 L'annonce du déluge et les préparatifs de Noé (6.13-22)
• 6.14 Une arche (théba). Ce mot ne se trouve que dans ce passage et dans Exode 2.3, où il désigne le coffret où était couché, l'enfant Moïse. Il est probablement d'origine égyptienne et signifie une caisse. C'est sans doute de ce mot qu'est venu le nom de la ville de Thèbes, dans la Haute-Egypte, qui était désignée par là comme la ville des tombeaux ou des caisses sépulcrales dans lesquelles on enfermait les momies.
  De bois résineux, en hébreu gôpher; c'est probablement le cyprès. Cet arbre était employé par les Phéniciens comme bois de construction; il croît abondamment en Babylonie.
• 6.15 Le mot coudée désigne la distance entre le coude et l'extrémité de la main; la coudée juive ancienne équivalait à 48 cm., la coudée babylonienne, adoptée plus tard chez les Juifs, à 52 cm. Les mesures approximatives de l'arche sont donc 450 m de longueur, 25 de largeur et 15 de hauteur.
  Un bâtiment construit d'après ces proportions n'est pas propre à avancer rapidement, mais des essais ont prouvé qu'il peut supporter une charge plus considérable qu'un vaisseau construit suivant les proportions ordinaires. C'est tout ce qu'il fallait pour le but que Dieu se proposait.
• 6.16 Une ouverture à l'arche. Cette ouverture doit être distinguée de la fenêtre mentionnée 8.6. Elle régnait tout autour de l'arche au-dessous du toit et avait la hauteur d'une coudée. Elle était sans doute destinée à aérer le bâtiment.
• 6.17 Et moi... : Voilà ce que tu feras, car moi, voici ce que je vais faire.
  Le déluge : en hébreu mabboul, de jabal, couler, ce mot ne se trouve que dans ce récit et dans Psaumes 29.10, où il est fait allusion à notre passage. Cette expression était sans doute vieillie et devenue une sorte de nom propre; car l'auteur trouve nécessaire de l'expliquer : une inondation de la terre.
• 6.18 J'établirai mon alliance. Cette promesse est non seulement celle de la conservation de Noé, mais d'une conservation rattachée à une alliance de Dieu avec l'homme qui sera conclue à la suite du déluge.
• 6.20 Après que Dieu a ordonné à Noé de faire entrer les animaux dans l'arche (verset 19), il lui fait entendre comment cela se pourra faire : il leur donnera lui-même l'impulsion qui les conduira auprès de Noé. On connaît l'instinct qui fait pressentir aux animaux la proximité d'une grande catastrophe.
• 6.22 C'est de ce passage que s'est inspiré l'auteur de l'épître aux Hébreux (10.7) : C'est par la foi que Noé construisit l'arche.

Genèse 7

• Note de section ou de chapitre
  L'entrée dans l'arche (7.1-10)
  Ce morceau paraît appartenir au document jéhoviste, à l'exception peut-être du verset 6, qui indique l'âge de Noé selon la forme usitée dans le document élohiste.
• 7.1 Entre. L'arche est achevée, et il n'y a plus que sept jours jusqu'au commencement du déluge (verset 4).
  Du rapprochement des mots toi et toute ta famille et je t'ai vu juste, il résulte que la piété de Noé est imputée à tous les siens. Cette solidarité est bien conforme à toute l'institution de l'ancienne alliance.
  Dans l'arche. Cette manière de s'exprimer prouve que le récit jéhoviste du déluge dans sa forme primitive avait certainement renfermé l'ordre de construire l'arche. Le rédacteur, selon sa méthode constante, a retranché de l'un de ses documents ce qui faisait double emploi avec ce qu'il empruntait à l'autre.
• 7.2 Il résulte de l'observation précédente que l'ordre donné ici n'est pas le même que celui énoncé 6.19-21. Celui qui nous occupe ici est donné sept jours avant le déluge, au moment où Noé doit faire entrer les animaux dans l'arche, tandis que l'autre faisait partie des indications générales données à Noé au moment où il devait commencer à construire l'arche, c'est-à-dire bien longtemps avant ce moment-ci.
  Sept paires.... littéralement : sept, sept, le mâle et sa femelle. Plusieurs entendent : à chaque fois au nombre de sept : trois mâles et trois femelles, plus un mâle (sans doute). Ce sens est peu naturel, et les mots mâle et femelle font plutôt penser qu'il s'agit de sept paires.
  Dans le récit élohiste il n'est question que d'une seule paire de chaque espèce ( 6.19). Mais, comme nous l'avons vu, le premier ordre avait été donné longtemps à l'avance; c'était une instruction générale; l'ordre actuel, donné au moment de la catastrophe, peut fort bien y ajouter un détail nouveau.
  Le but de cet ordre spécial relatif aux animaux purs était de fournir à Noé des victimes pour le sacrifice qu'il offrirait après sa sortie de l'arche et d'assurer la reproduction rapide des animaux purs sur la terre nouvelle.
  La distinction entre animaux purs et impurs doit être très ancienne; on la retrouve chez la plupart des peuples dès la plus haute antiquité. En Israël, elle exista sans doute comme coutume avant d'être réglementée par la loi. Voir sur cette question à Lévitique 11.1-31
• 7.3 Et aussi des oiseaux. Non pas de tous les oiseaux en général, mais seulement des oiseaux purs. Cette restriction, qui s'entend d'elle-même, a été expressément introduite dans le texte grec par les LXX. La conservation d'une paire unique pour les oiseaux non purs résultait de l'ordre général.
• 7.4 Je ferai pleuvoir quarante jours et quarante nuits. Si l'on prend cette expression isolément, on doit en conclure que la cause du déluge sera uniquement la pluie tombant pendant six semaines. C'est là la pensée qu'un grand nombre d'interprètes attribuent, au jéhoviste, dont le récit se trouverait ainsi contredire les données du récit élohiste, qui assigne, comme nous verrons, une seconde cause à l'inondation : l'élévation des eaux de la mer, durant cent cinquante jours.
  Se basant là-dessus, ces mêmes interprètes attribuent au jéhoviste tous les passages suivants où revient l'expression de quarante jours ( 7.12,17; 8.6) et y voient à chaque fois une nouvelle preuve de la contradiction entre les deux documents. Nous ferons ici deux seules observations :
  1°) Le rédacteur, qui possédait les deux documents dans leur totalité, ne se serait-il pas aperçu de cette contradiction et aurait-il pu de bonne foi fondre en une seule narration suivie ces deux récits opposés?
  2°) Nous n'avons que des extraits du récit jéhoviste; de ce que la seconde cause n'y est pas mentionnée, avons-nous le droit de conclure qu'elle fût totalement omise dans cette narration?
  Tous les êtres que j'ai faits. Il y a dans cette expression comme un sentiment de douleur.
• 7.5 La parole 6.22 se rapportait à la construction de l'arche, celle-ci s'applique à l'entrée dans l'arche. L'expression Noé fit... est développée dans les versets 7 à 9.
• 7.6 L'indication de l'âge de Noé et la tournure employée pour désigner le déluge font supposer que ce verset appartient au récit élohiste. C'était dans ce document la transition entre 6.22 et 7.11.
• 7.9 Chaque paire... entra : littéralement, deux à deux entrèrent; non pas deux mâles ou deux femelles à la fois, mais à chaque fois un mâle et une femelle.
• 7.10 Ce verset faisait dans le document jéhoviste la transition du récit des préparatifs à celui du déluge lui-même.
• 7.11 Le déluge (7.11 à 8.5)
  L'auteur commence ici le récit du déluge d'après le document élohiste, dans lequel ce verset 11 se rattachait au verset 6, comme ce dernier à 6.22.
  L'an six cent. Il s'agit ici de l'année civile qui commençait en automne, et non de l'année religieuse commençant au printemps, qui ne fut instituée qu'à la sortie d'Egypte. Le premier mois était donc celui de Tischri, correspondant à la fin de septembre et à la plus grande partie d'octobre.
  Le second mois, dont il est question ici, était celui de Marcheschvan ou Bul (1Rois 6.38), mois de la pluie; c'était en effet avec ce mois que commençait la saison des pluies. Le dix-septième jour tombait donc dans la première quinzaine de novembre.
  Toutes les fontaines du grand abîme. Nous avons vu 1.2 que l'abîme désigne les profondeurs de la mer. C'est donc l'océan qui, attiré ou soulevé par une force inconnue, fait irruption sur les terres.
  Les écluses des cieux, image indiquant que les conditions qui retiennent ordinairement les eaux suspendues dans les nuées vont cesser d'exister, d'où la conséquence indiquée dans le verset 12 : la pluie se précipitant sur la terre pendant six semaines. C'est l'accomplissement de la menace du verset 4.
• 7.12 La pluie est mentionnée ici comme celle des deux causes qui s'est fait sentir la première et qui a cessé le plus tôt.
• 7.13 En ce jour même. L'historien élohiste revient ici en arrière pour insister sur le fait que le déluge commença au jour même où Noé et sa famille entrèrent dans l'arche, où les animaux s'étaient réfugiés dans le cours des jours précédents.
• 7.16 Et l'Eternel ferma la porte. Expression faisant ressortir l'inviolabilité de l'abri que Dieu avait préparé aux êtres vivants.
• 7.17 Dans la suite du récit, nous distinguons trois phases :
  versets 17 à 20, accroissement des eaux jusqu'à leur plus grande hauteur;
  versets 21 à 24, effet produit par cette inondation, la destruction de tous les êtres;
  8.1-5, abaissement graduel du niveau des eaux.
  17-20. Accroissement des eaux
  Le déluge fut quarante jours... Ce verset est généralement attribué au jéhoviste; ceux qui pensent que les deux documents se contredisent y voient renfermée toute l'histoire de la période des eaux montantes, différemment racontée par l'élohiste dans les versets 18 à 20.
  Mais il y a un autre sens possible de ces versets : Après qu'il eut plu pendant quarante jours, les eaux arrivèrent au point de soulever l'arche, qui commença à voguer, puis (verset 18) les eaux continuèrent à grossir par l'action de l'autre cause (l'élévation de la mer) et elles finirent par atteindre la hauteur décrite au verset 20. C'est dans tous les cas le sens admis par le rédacteur.
• 7.20 De quinze coudées au-dessus. On s'est demandé comment Noé avait mesuré la hauteur de l'eau au-dessus des montagnes, et l'on a supposé que ce fut une conclusion tirée par lui de ce fait que l'arche, qui avait une hauteur de trente coudées et un tirant de quinze coudées, toucha alors le sommet de la montagne.
• 7.21 21-24 Les effets de l'inondation
  21 -23. Le même résultat tragique est énoncé deux fois : au verset 21, d'après le récit élohiste, aux versets 22-23, d'après le récit jéhoviste (du moins si l'on tient compte des caractères du style).
• 7.24 La comparaison de 7.11 et de 8.3-4 montre qu'il s'écoula juste cinq mois, c'est-à-dire cent cinquante jours entre le moment où les eaux commencèrent à monter et celui où elles commencèrent à décroître. Il faut donc renfermer les quarante jours et quarante nuits de pluie indiqués plus haut dans les cent cinquante jours dont parle notre verset.

Genèse 8

• 8.1 1 à 5, Abaissement graduel du niveau des eaux
  Dieu se souvint. Expression analogue à celle de se repentir, empruntée aux impressions humaines. Les habitants de l'arche pouvaient se croire oubliés au milieu de cette immense solitude, mais Dieu avait les yeux sur ce résidu imperceptible de son œuvre primitive. Se repentir, pour lui, c'est détruire; se souvenir, c'est faire revivre
  De tous les animaux. Les animaux aussi étaient l'objet de ce souvenir.
  Dieu fit passer un vent. La Bible ne rejette pas l'emploi des causes secondes et naturelles; seulement elle met leur action au service des plans de Dieu.
• 8.2 Les fontaines... et les écluses. Les causes qui avaient contribué à faire croître les eaux ayant cessé toutes deux d'agir, celles-ci se retirèrent de plus en plus.
• 8.3 Cent cinquante jours. Les mêmes que ceux de 7.4. L'auteur rappelle que le grossissement des eaux depuis le commencement avait duré ce temps-là, après quoi commença l'abaissement.
• 8.4 Au septième mois, le dix-septième jour : au mois de Nisan, correspondant à fin mars et à la plus grande partie d'avril; par conséquent vers le milieu d'avril.
  Sur les montagnes d'Ararat. Ararat est dans l'Ancien Testament un nom de pays (2Rois 19.37; Esaïe 37.38; Jérémie 51.27). Dans Esaïe 37.38, les LXX le traduisent par Arménie, et Jérôme en expliquant ce passage dit que ce nom désigne spécialement la vallée de l'Araxe. Les inscriptions assyriennes confirment cette opinion, en donnant à l'Arménie le nom de Uartou (Ararat).
  Parmi les montagnes de cette contrée, une tradition très ancienne désigne le mont Massis, aujourd'hui Agridagh, comme lieu d'arrêt de l'arche. C'est une montagne majestueuse, la plus élevée du pays, située sur la rive droite de l'Araxe, a onze lieues environ au sud-ouest d'Erivan; elle a 5150 m. de hauteur, et son sommet, qui n'a que deux cents pieds de circonférence, est couvert de neiges éternelles. C'est sous l'influence de cette tradition qu'on a donné dans la suite à cette montagne le nom d'Ararat. Mais d'après le récit babylonien (voir la conclusion) l'arche se serait arrêtée à une montagne appelée Nizir qui, d'après les inscriptions est située plus au sud. Voir notre carte (repère 6).
  Cette opinion parait avoir été celle de l'historien Bérose, du traducteur syriaque et des Pères de cette contrée. Il n'est pas possible de se décider sûrement entre ces deux traditions.
• 8.5 Jusqu'au dixième mois, celui de Thammuz, qui correspond à la fin de juin et à la plus grande partie de juillet.
  Les sommets des montagnes. L'abaissement se faisait lentement, car il s'écoula plus de deux mois depuis le moment où le fond de l'arche avait touché la terre jusqu'à celui où les cimes des chaînes les plus rapprochées apparurent.
• 8.6 6-19, La sortie de l'arche
  6-14, Noé s'assure de l'état des choses
  Au bout de quarante jours. Selon ceux qui mettent en opposition l'élohiste avec le jéhoviste, auquel on attribue les versets 6 à 12, ces mots signifient : immédiatement après les quarante jours de pluie mentionnés 7.12, ou bien aussi : après quarante nouveaux jours ayant succédé aux quarante précédents. Il est bien évident que ce n'est pas là la pensée du rédacteur de la Genèse, car où faudrait-il placer dans ce cas les cent cinquante jours dont il vient de parier deux fois? Il est tout naturel, en suivant son récit, d'interposer ces quarante jours entre le premier jour du dixième mois (verset 5) et celui où Noé prit la première mesure en vue de la sortie de l'arche.
  La fenêtre. Cette fenêtre ne doit pas être confondue avec l'ouverture que Noé avait pratiquée au-dessous du toit sur tout le pourtour de l'arche.
• 8.7 Noé ne pouvait sortir de l'arche sans la permission de celui qui en avait fermé la porte. Mais il était naturellement désireux de se faire une idée de l'état dans lequel se trouvait la terre. Nous savons par quelques passages des anciens que dans l'antiquité les navigateurs se servaient pour s'orienter d'oiseaux qu'ils lâchaient et qui prenaient la direction des terres.
  Le corbeau. L'article le désigne l'individu comme représentant du genre. Comparez 1Samuel 17.34; Amos 5.19
  Partant et revenant : tantôt s'éloignant de l'arche, tantôt s'en rapprochant. Animal sauvage et carnassier, le corbeau trouvait suffisamment de nourriture pour ne pas rentrer dans l'arche, et pourtant la terre n'était pas encore apparue à tel point qu'il pût entièrement se séparer de l'arche.
  Jusqu'à ce que : jusqu'au moment indiqué verset 13.
• 8.8 Le récit ajoute ici ce trait délicat : d'auprès de lui; il s'agit d'un animal domestique.
  La colombe ne se nourrissant pas de chair comme le corbeau, Noé pouvait par son moyen constater un nouveau progrès dans l'état des choses. Il ressort du verset 10 que cet envoi eut lieu sept jours après celui du corbeau.
• 8.9 Revint vers lui dans l'arche : au contraire de ce qu'avait fait le corbeau; ces mots correspondent à d'auprès de lui, verset 8.
• 8.11 Le nouvel essai apporte cette fois un résultat, plus réjouissant; la végétation était en pleine renaissance sur la terre. C'est ce que signifie l'expression hébraïque taraph, fraîchement éclose, toute fraîche; ce n'était donc pas un reste de l'ancienne végétation, c'étaient les prémices du renouvellement de la vie; aussi la feuille d'olivier est-elle demeurée le symbole de la réconciliation et de la paix.
  Vers le soir. Elle était allée et venue toute la journée; mais les choses n'en étaient pas encore au point qu'elle pût quitter définitivement l'arche.
  Une feuille d'olivier. L'olivier prospère dans les vallées de l'Arménie, et les écrivains anciens (Pline et Théophraste) affirment qu'il verdit sous l'eau.
• 8.12 La précédente épreuve n'était qu'à demi satisfaisante; la troisième l'est pleinement.
• 8.13 L'auteur revient ici au document élohiste.
  Au premier mois, le premier du mois : dans la seconde quinzaine de septembre.
  Ôta la couverture : de manière à monter sur le toit pour avoir la vue de tous les côtés à la fois sur les contrées environnantes.
• 8.14 Le vingt-septième jour du mois : vers le milieu de novembre, un an et onze jours après l'entrée dans l'arche.
  Fut sèche. Absolument sèche. Il avait, fallu quarante-sept jours depuis la disparition des eaux pour arriver à ce point.
  La fixation de la durée réelle du déluge dépend de la question de savoir si dans ce verset l'auteur a en vue une année lunaire de 351 jours, telle qu'elle existait chez les Juifs, ou une année solaire de 365 jours, telle qu'elle était connue chez les Egyptiens.
  Dans le premier cas, en ajoutant à l'année les onze jours de surplus indiqués dans ce verset le déluge aurait duré 365 jours, ou une pleine année solaire; dans le second, il aurait duré 376 jours. Reste encore une troisième manière de compter, celle qui résulte de l'année lunaire babylonienne de 360 jours, cela nous conduit en tout à une durée de 371 jours. En faveur de ce dernier calcul, on peut alléguer deux raisons :
  1°) La tradition primitive a du se former en Babylonie.
  2°) Le chiffre de 150 jours deux fois employé dans ce récit correspondant nécessairement, d'après 8.4 à cinq mois, le mois doit être compté à 30 jours, et l'année à 360.
• 8.15 15-19. La sortie
  L'ordre divin doit présider à la sortie comme à l'entrée.